| Осенью 1983-го докатилась и я. От одной мысли об Андропове (не рабе Божьем Георгии, конечно, а главе СССР) я просто умирала, если не хуже. Несмотря на мое сопротивление, привели ко мне теософа, который сообщил, что пока мы, христиане, каемся, вылечить нас невозможно. И тут Сладкявичюсу дали архиепископскую кафедру в городке Кайшядорис. Кардиналом он, по-видимому, стал позже, хотя некоторые считают, что in pettore, тайно – тогда. 15 октября, в день св. Терезы Авильской, я поехала к нему. Насчет моих просьб он удивился: какие экзорцизмы, когда такое сгущение зла? Но ничего, заверил он, «это» кончается; и попросил не гневить потом Бога, поскольку будет просто жизнь, не рай на земле, но все же и не бесовский режим. Кроме того, он сказал, что в такое трудное время хорошо бы посвятить Богу сильное страдание. Я так устала от страха и дурноты, что не поняла, каких еще нужно страданий; однако дома, в Вильнюсе, тут же заболела тяжелым панкреатитом. Что было дальше, надеюсь, помнят все. Меньше я надеюсь, что «все» или хотя бы многие не гневят Бога. На кухне в Литве Я уже писала о поездке к Сладкявичюсу в октябре 1983 года. Для верности напомню, что он сказал: потерпите, «это» кончается; будет не рай, а просто жизнь в падшем мире; страна распадется (должно быть, он имел в виду СССР, а не Россию); особой демократии не будет (это уже в России), она «там» не прививается, но не будет и тоталитарного режима. Приехав из Кайшядориса, я почти сразу заболела, что тоже «сама жизнь», поскольку монсиньор советовал в этот трудный период страдать и посвящать свои страдания Богу. Однако несколько дней и потом, после больницы, я думала, а иногда – говорила с о. Домиником о тоталитарном и авторитарном строе. Разница проста: лезут тебе в душу или нет. Сравнительно недавнее прошлое Италии и Испании очень в этом помогло. Снова и снова я расписывала жизнь при Муссолини (это – одно) и жизнь при Франко (все-таки – другое). Общее у них, как у всех правых утопий, мы с Аверинцевым еще в начале 1970х назвали «эффектом Хосе Антонио». Основатель Фаланги, сын Мигеля Примо де Риверы, был, в отличие от своего отца, не солдафонистым и весьма относительным диктатором, а утопистом самого рыцарского рода. Как только начался мятеж, его расстреляли красные, в pendant к «левому» Лорке, которого расстреляли белые. Словом, даровитые и романтичные утописты погибли сразу, а замысел Хосе Антонио воплотился в строе, который называли «раем для парикмахера», видимо, имея в виду неприятного мещанина с заметным фарисейским уклоном. Бог все-таки миловал страну, о которой в начале 1930х, при зверствах Народного фронта, кто-то писал: |
| Для нас важно наблюдение исследователей, определяющих эмпатию как «способность принять роль другого человека» через «воображаемое перевоплощение», «интроекцию», «принятие точки отсчета другого» [см.: 8, с. 61]. Психо-физиологическое «врастание» молящегося в конкретный образ распятия, приводит к тому, что, как правило, наблюдается зеркальное явление инверсии расположения ран на теле Распятого Христа и ран, отпечатанных на теле носителя стигматов. Этот факт подтверждает не ипостасный, а скорее механически-энергийный характер стигматических образов, когда личность молящегося стремится к некоему «растворению» в Объекте молитвы, рискуя «потерять» свою само-идентичность. Наглядным примером здесь может служить не сообразование, а хотя и символическая, но все-таки замена сердца в опыте Екатерины Сиенской с. 12]. При подобном «механизировании» или «технологизировании» личных отношений верующего со Христом, возникает фактически неизбежная потеря целостности Первообраза и фокусировка почти исключительно на святом человечестве Богочеловека, причем в его страдательном состоянии с. 175, 172–173]. Так, в частности, слова Христа из жития французской монахини Маргариты Марии Алакок (XVII в.), свидетельствующие о том, что она будет называться «возлюбленной ученицей» Его «святого сердца» с. 60], подтверждают нарушение целостности образа Христа, у Которого выделяется лишь один из телесных органов (сердце) для особого поклонения и обучения буквально от этого органа, а не от цельной личности Христа. Не случайны в рамках этого и сведение личных отношений Терезы Авильской с Богочеловеком на уровень «безконечного любовного флирта между поклонником и его Божеством» с. 337], и уверенность Екатерины Сиенской в том, что она «пила молоко из груди Марии и кровь из ран Христа» с. 130]. С православной точки зрения, подобные переживания характеризуются как следствие «действия утонченных тщеславия и сладострастия» с. 233], а не подлинной благодати Божией, и «могут быть отнесены к страсти гордости, как она определена в святоотеческой нозологии» с. 120]. Тесную взаимосвязь страсти гордости с догматом Filioque, «лежащим у католиков в основе» почти «каждого догмата» и молитвенной эротоманической практикой целой плеяды римо-католических аскетов, имеющих стигматы, ярко подчеркивает А.Ф. Лосев с. 885–886]. |
| Человек не грешит не потому, что творит только добро, а потому, что греха нет. Все, что он творит, с человеческой точки зрения, может быть, и грешно, а на самом деле, как акт Бога, божественно и свято» 858 . Католический монах Печерин, воспитанный на Иоанне Златоусте , за 25 лет, проведенных в католических монастырях, так и не смог стать подлинным единоверцем Терезы Авильской. «Католическое благочестие часто дышит буйным пламенем земной страсти. Молодая дева млеет перед изображением пламенеющего, терниями обвитого, копьем пронзенного сердца Иисуса. Святая Терезия в светлом видении видит прелестного мальчика с крыльями: он золотою стрелою пронзает ей сердце насквозь... Вот женщина в полном смысле слова! Итак, столетия прошли напрасно: сердце человеческое не изменилось, оно волнуемо теми же страстями и тех же богов зовет себе на помощь, и древний языческий купидон в том же костюме и с теми же стрелами является в келье кармелитской монашенки XVI столетия» 859 . Да, конечно, каждый искушается лишь сам собою 860 . И внешняя картина лишь вызывает наружу собственную неизжитую нечистоту. Но смысл сакрального искусства не заключается ли в том, чтобы не провоцировать, а, напротив, свидетельствовать о мире, уже переболевшем похотью? Искушения же и падения бывают везде – и на Востоке, и на Западе. Вопрос в другом – где падение с болью признается падением, а где оно вдруг канонизуется? Подвижник переживает и сам дает первичную рефлексию [reflexio – отражение; размышление, анализ собственного психического состояния] своего опыта. Окончательная рецепция [receptio – принятие, прием; усвоение] его опыта Церковью произойдет по благословению иерархов. Но между переживаниями мистика и каноническим суждением иерарха неизбежно стоит интерпретирующее и согласовывающее усилие богослова. Здесь – максимум ответственности богослова. И потому никак не обойти христианину далеко не усладительных слов Габриэля Марселя: «Мы не можем позволить себе ныне “сократический” поиск истины, свободное и необязательное блуждание по метафизическим пространствам. В религиозной системе “свобода мысли” не может быть терпима: слишком важные вопросы здесь решаются. Ошибка теолога может погубить души тысяч людей. Христианский призыв к благодати несовместим с сократическим стилем мышления». |
| Не менее странно слышать от вас доцента и архимандрита про генетическую предрасположенность к гомосексуализму. Получается тогда, что все, кто был осужден за это (мужеложники не наследуют Царства Небесного, как вы помните из ап.Павла) - осуждены несправледливо, если есть генетическая предрасположенность. Покажусь вам занудным, но видимо в наше постхристианское время любой живой опыт возводится в ранг истинного, но это называется всеядность. Скажите, разве можно называть себя христианином и членом Церкви в принципе, так никогда в Церкви и не побывав. Разве может человек не родившись свыше понять и вместить опыт христианской жизни? На мой взгляд здесь очень много болезненной экзальтации при безусловном желании интеллектуальной честности. Захар Циперович, Биробиджан 04 февраля 2009г. 21:16 Симона Вейль - христианка, если кому это то не нравится, можно назвать ее христианским мистиком. Но никак не иудеохристианкой. оттого она не могла вписаться в иудеохристианскую традицию. Ее нельзя назвать изотериком или гностиком. Она именно мистик и целиком жила в русле христианского мистицизма. Ее заслуга и великий подвиг может быть именно в том и состоят, что она сознательно отвергла иудеохристианство. Потому была свободнее в суждениях чем прежние мистики западного иудеохристианства от Хильдегарды Бингенской до Терезы Авильской. Ее язык может быть несовершенен, выпадает из терминологии иудеохристиан, потому ее постоянно обвиняют то в гностицизме, то в эзотеризме, то еще Бог знает в чем. Однако же каждый мистик создает свой " Язык Незнаемый " , по выражению той же Хильдегарды Бингенской. Мистика в отличии от теологии не оперирует терминами, но постигается через символы (образы). Цепляться за слова, насиловать их, превращать в термины, по меньшей мере некорректно, а если сказать прямо - преступно. Достаточно того, что два тысячелетия препарируют и извращают великих мистиков, разного рода богословы и философы. Мистический символ (образ) может быть соотнесен только с определенной сердечной вибрацией, именно не с духовным опытом, а с живой вибрацией. Потому слова не важны, а важно вхождение, сочетанность, сердечное слияние. Мистики всегда понимают друг друга, хотя и говорят на " языках незнаемых " . |
| иерархии и знати, интересовавшиеся религ. мистикой. В 1675 г. для своих последователей Молинос издал на испан. языке соч. «Духовное руководство» (Guía espiritual; совр. крит. изд.: Molinos. 1976); почти одновременно с оригиналом был опубликован итал. перевод (Guida spirituale). Трактат Молиноса получил широкую известность; в 70-80-х гг. XVII в. он многократно переиздавался и был переведен на основные европейские языки. По оценкам совр. исследователей, представленное в соч. «Духовное руководство» квиетистское учение Молиноса само по себе не является еретическим или гетеродоксальным, т. е. не содержит высказываний, к-рые бы прямо противоречили католич. вероучению. Трактат Молиноса при его выходе в свет воспринимался католиками не как некое новшество, но как творческое развитие и систематизация традиц. католической мистики созерцательной молитвы ( Pacho. 1980. Col. 1507; Омэнн. 1994. C. 302). Это подтверждается тем, что никто из цензоров 1-го издания (в их число входили генерал ордена францисканцев Франческо Мария Николис; представители руководства ордена тринитариев Мартин Ибаньес де Виллануэва и Диего де Хезус; доктор теологии и эксперт Конгрегации инквизиции иезуит Мартин де Эспарса Артьеда; провинциал ордена капуцинов Франсиско Ксерес; главный цензор Римской курии доминиканец Раймондо Капицукки) не усмотрел в трактате ничего подозрительного; напротив, все дали положительные отзывы, к-рые были опубликованы вместе с трактатом ( Dudon. 1921. P. 34-36). Вместе с тем многие идеи Молиноса, безупречные с формальной т. зр., при их объяснении и развитии им самим или его последователями, а также при их практическом применении верующими могли приобретать соблазнительный характер и выходить за рамки допустимого индивидуального понимания вопросов духовной жизни и мистического опыта, вступая в противоречие с учением католич. Церкви. Опираясь на теоретическую мистику «Ареопагитик» и практическое учение о мистическом опыте, содержащееся в сочинениях Хуана де ла Круса, Терезы Авильской, Франциска Сальского и др. |
| В 18 веке также возникла православная миссия в Китае – в Пекине – главным образом, от имени русских военнопленных, которые осели там. Кроме того, такая миссия также была нужна и для сбора полезных сведений. В общем, миссионерская работа в 18 веке была весьма незначительной. Ее возрождение в Сибири начинается только в 19 веке, и опять же следует подчеркнуть достаточно недружелюбное отношение государства к православной миссии. В 18 веке запрещалась проповедь христианского учения среди киргизов, но к обращению в ислам относились по меньшей мере снисходительно. В начале 19 века ламаистская иерархия была признана государством. Духовное пробуждение в результате принятия христианства и крещения тревожило местных представителей власти. Повышение уровня жизни означало учащение и усиление пульса, а это сулило беспокойство. В 18 веке слишком ревностных миссионеров отправляли в отдаленные уголки, где обращать было некого. Но в 19 веке, наконец, возникают выдающиеся постоянные миссионерские центры в Сибири, среди которых следует, прежде всего, упомянуть Алтайскую духовную миссию. Она началась в 1830 году по инициативе Евгения Казанцева, тогдашнего архиепископа Тобольского, во главе с архимандритом Макарием Глухаревым. Архимандрит Макарий был замечательным человеком, серьезной и глубокой духовной выправки, хотя и несколько увлеченным эсхатологическими интересами и утопическими идеями, которые распространялись в начале 19 века даже на Западе. Явный мистик и переводчик восточных и западных мистиков (e.g., святой Терезы Авильской), он умел сходиться с иноверцами и даже плакал с квакерами. Сам он вел очень строгую, подвижническую и евангельскую жизнь, и митрополит Филарет, который лично знал его и любил, называл его «романтическим миссионером». Макарий действительно вносил в миссионерскую работу своеобразную чувственную романтичность, полную восторженности и пыла. Он рассматривал свое миссионерское призвание с праведным смирением и старался устроить его по правилам строгого коммунизма. «Желаем, да будет у нас все общее: деньги, пища, одеяние, книги и прочие вещи, и сия мера да будет для нас удобной в стремлении к единодушию». Это скорее апостольский, чем монашеский идеал. Макарий имел не много помощников, но сумел добиться единодушия с ними. Он не поспешал с крещением и за 13 лет работы обратил лишь около 650 человек. В своей работе он уделял основное внимание «зову веры». Он добивался «духовного обновления» и пробуждения искренней и блистающей веры в дремлющих душах. Он проповедовал Христа распятого и уделял большое внимание перековке и достижению нравственных идеалов. Согласно его идеям к духовной миссии следовало в помощь прикрепить сестринскую общину вдов и молодых женщин. |
| Игорь Федорович Стравинский (1882—1971) — композитор, дирижер-пианист. «Жар-птица» — один из ранних балетов, написанный на русскую тему по заказу С. П. Дягилева в 1910г.; жил в Париже с 1920 по 1939 г. 160 Скорее всего, речь идет о книге «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности». 161 Речь идет о лекции в РФА из цикла «История русских религиозных и философских идей». Тезисы лекции: «Религиозно-философские мотивы русской литературы. Проблема творчества культуры. Гоголь. Религиозно-философские идеи Достоевского и Л. Толстого» (Последние новости. — 1935. — 20 янв. — 5050. — С. 5). 162 «Desclée De Brouwer»— франко-бельгийское католическое издательство, в котором был издан сборник статей Бердяева «Проблемы коммунизма» (1-е изд. — 1933; 2-е — 1939). 163 Святой Франциск Ассизский (1182—1226) — итальянский религиозный деятель, учредитель названного его именем ордена францисканцев, автор религиозных поэтических произведений; мистик и аскет, имевший идеалом евангельское совершенство в миру. 164 Святая Тереза Авильская (1515—1582) — испанская монахиня, писательница, проповедница, причислена к лику святых в 1622 г., героиня ряда литературных произведений; под влиянием одной из книг святой Терезы Л. Ю. Бердяева пришла к католицизму. 165 Марсель Пруст (1871—1922) — французский писатель, автор цикла романов «В поисках утраченного времени», в которых главным является изображение внутренней жизни человека, «поток сознания», а также воскрешение ушедшего времени, что близко тем проблемам, которые волновали Бердяева. Неслучайно эпиграфом к своей автобиографической книге «Самопознание» он выбрал слова Пруста: «Я никогда не достигал в реальности того, что было в глубине меня». 166 С середины декабря 1934 г. на десять дней была приостановлена работа завода фирмы «Ситроен» в связи с банкротством ее владельцев. По сообщениям газеты «Последние новости», 12 тыс. рабочих завода (из 17 тыс.) и все конторские служащие (2 тыс. человек) были уволены, в их числе было много русских эмигрантов. 167 |
| Вопреки этим и другим вполне ясным и недвусмысленным указаниям отцов, западная мистика, особенно относящаяся к тому времени, когда расхождение двух традиций стало явным, зайдя достаточно далеко, основана именно на работе воображения, неотделимого здесь от духовных, молитвенных состояний, то есть, с точки зрения восточной аскетики, есть ни что иное, как принципиальная прелесть. Весьма ярким и типичным является пример знаменитого основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы. В своем основном сочинении " Духовные упражнения " (Exercices spirituels) этот деятель западного " подвижничества " , пользующийся непререкаемым авторитетом у римо-католиков, прямо говорит, во-первых, о " созерцании ада " как первой ступени на пути к покаянию, причем указывает, что это созерцание достигается с помощью воображения и, таким образом, ясно, что ни о какой подлинной духовности здесь не может быть и речи. Он подробно расписывает, как следует вообразить сначала пламень ада, затем мучающихся в нем людей, заключенных в свои горящие тела, затем (также с помощью воображения) услышать их стоны и крики, затем опять-таки вообразить, что обоняешь запах серы и гнили, испускаемый адом и т.д. и т.п.10. Не менее велика роль воображения и в учении Лойолы о созерцании божественных сущностей. Подвижнику, по Лойоле, следует воображать, во-первых, все ключевые эпизоды Священной истории, связанные с Боговоплощением (включая Благовещение, Рождество и т.д.) и, во-вторых, Самого Христа, распятого на Кресте и страдающего за грехи людей (что вообще занимает центральное место в западной мистике). Лодыженский сравнивает рекомендации Лойолы с характерными для йоги " духовными " упражнениями, как их описывает Вивекананда11. Другой необычайно яркий пример католической " духовности " , которая, повторяем, с точки зрения строгого православия, есть прямая прелесть - жизнеописание Терезы Авильской, за неоспоримые, с точки зрения католиков, заслуги перед церковью провозглашенная ими " доктором богословия " . Последнее есть явное свидетельство того, что ее опыт, как и опыт и рекомендации Игнатия Лойолы, - не какой-то случайный и периферийный момент в католицизме, но относится к самой сокровенной сердцевине западной традиции, подобно опыту св. |
| На обратном пути случилось 1-е из чудес, описываемых его Житиями. Вечером он подошел к переправе на слиянии рек Тьетар и Тахо, вышедших из берегов из-за зимних бурь. Там не оказалось перевозчика, а лодка была пришвартована на др. берегу. После молитвы П. А. чудесным образом был перенесен через бурные воды и смог продолжить свой путь. С укрощением водной стихии связан и ряд др. чудес, приписываемых П. А. (подробнее см.: Dom í nguez Moreno. 2009). П. А. участвовал в основании конвента арх. Гавриила в Бадахосе (1521): помогал в строительстве, а также собирал милостыню. По сообщению католич. св. Терезы Авильской (1515-1582; П. А. был ее духовным наставником), во время этой деятельности он хранил обет молчания, не укрывался от дождя и солнца, строго ограничивал себя в еде и питье. Завершив строительство, он воздвиг для себя уединенное жилище в монастырском саду. В 1522 г. П. А. был рукоположен в субдиакона, в 1523 г.- во диакона, в следующем году состоялось его рукоположение во пресвитера. Согласно ранним Житиям, его познания в богословии и мистике так поразили Франциска Фрехенальского и др. испан. обсервантов, что П. А. быстро получил право проповедовать. О благочестивом образе жизни, в т. ч. личной аскезе, П. А. стало широко известно, к его мнению прислушивались Франсиско Монрой-и-Суньига, граф Бельвиса и основатель местного конвента, и его супруга. П. А. стал воспитателем их внука и наследника, Хуана Гарсии Альвареса де Толедо, графа Оропесы; под влиянием наставника юноша изъявил желание принять монашеский постриг, но внезапно скончался. В 1525 г. П. А. стал главой конвента Пресв. Девы Марии Ангелов (Нуэстра-Сеньора-де-лос-Анхелес) в Овехуэле близ Робледильо-де-Гата (совр. пров. Касерес, Эстремадура). В 1532-1535 гг. он возглавлял конвент св. Онуфрия в Ла-Лапе (совр. пров. Бадахос). В 1526 г. папа Римский Климент VII (1523-1534) назначил его прокуратором конвентов в Овехуэле и Монтесели-дель-Ойо. Трижды (в 1535, 1544 и 1551) избирался дефинитором. Вероятно, в 1535 г. присутствовал на генеральном капитуле ордена францисканцев в Ницце. |
| Особенности аскетической практики и музыкальная культура Разумеется, такое отношение к образной деятельности сознания не могло способствовать развитию в музыкальной культуре чисто музыкального, образного начала, потому что музыка в чистом виде связана именно с этой душевной способностью: рождать музыкальные образы. Музыка, по словам Платона, «подражает волнениям души» Волнения души, иначе говоря, эмоции на физическом уровне выражаются колебанием, вибрацией. Музыка и есть гармонически организованное, созвучное колебание звуков определенной длины волны. Так как в физическом смысле мир имеет волновую природу, то музыка, кроме подражания «волнениям души» подражает и вибрациям природы. Поэтому музыка может с особой силой воздействовать на душу человека и на природу. Она может определенным образом формировать «волнения души», то есть воспитывать чувства. Какова музыка, - таково будет и воспитание чувств. Вот почему древние так серьезно относились к музыке: отбирали для воспитания юношества определенные лады, ритмы, гармонии. Высокая музыка формирует и высокие чувства. Высокая музыка всегда содержит в себе и высокую идею, - она всегда программная и осмысленная, - мелодия в ней выражает идею, образ рождается от словесной определенности и идейной наполненности. Слово, по словам святителя Луки (Войно-Ясенецкого), обладает «чисто духовной энергией», которая является «первичной и прародительницей всех физических форм энергии, а через них и самой материи» Поэтому не подчиненное слову (смыслам) воздействие музыки на душу и природу может стать неуправляемым, стихийным. Такое воздействие можно сравнить со стихийным бедствием. В природе это может привести к разрушениям, в душе человеческой - к безумию. Православная аскетика построена на брани с воображением и на подавлении «волнений души». Аскетическое делание на Западе, наоборот, связано именно с воображением, с образным и чувственным восприятием. В западной аскетике широко практикуется образная медитация, переходящая в увлечение видениями, - в визионерство Душевные проявления там не подавляются, а всячески культивируются. Чувственные и телесные ощущения являются критерием вступления в контакт с духовным миром - стигматизация, например, оценивается как видимый знак того, что этот контакт достигнут. Контакт с духовным миром переживается в телесных ощущениях как соприкосновение, касание, объятие. В основе трех видов католической аскетики: компассио (подражания страстям Христовым), лойоловской медитации и богосупружества (как, например, у Терезы Авильской) лежит воображение. Без воображения каких-нибудь результатов в такой аскетике достигнуть невозможно. |
|
|
