| Тем не менее в испан. традиции известно более 200 гимнов доисламской эпохи - Исидора Севильского ( 636), Браулио Сарагосского ( ок. 651), Евгения III Толедского ( 646), Квирика Барселонского ( 666). В основном это гимны святым по типу Амвросиевых. В Ирландии древнейший литургический гимн приписывается св. Секундину ( 448). Гимн «Audite, omnes amantes Deum» (Услышьте, все любящие Бога) посвящен св. Патрику. К той же эпохе относится анонимный причастен ( communio ) «Sancti venite». Известно также 5 гимнов св. Колумбы ( 597), в т. ч. «Altus prosator» (Великий Творец), к-рый в Новое время воспринимался как пророчество об открытии Нового Света, гимны св. Колумбана ( 615), св. Ультана ( 656) и др. В Англии Беда Достопочтенный ( 735) составил «Liber hymnorum» (Книгу гимнов) (сохр. 13 гимнов), «Libellus precum» (Книгу молитв в подражание Псалтири), нелитургические гимны о Судном дне и о девстве ( Beda. Hist. eccl. 4. 20). Важное значение для лат. Г. имел его трактат «De arte metrica» (О метрическом искусстве). В эпоху Каролингов на христ. Западе происходил возврат к классической поэзии и метрике, четко различались гимны в составе оффиция и мессы. Последние появились как результат интерполяций ее основных составляющих - Kyrie , Gloria , Credo , Sanctus , Agnus Dei . Эти дополнения получили название «троп» и просуществовали до XVI в. Известно множество имен гимнографов этого периода, но их произведения считаются посредственными. Павел Диакон ( ок. 799) написал гимны Иоанну Крестителю (в наст. время его авторство оспаривается) и на Успение Пресв. Девы. Павлину Аквилейскому ( 802) принадлежат 9 гимнов, в т. ч. на память первоверховных апостолов. 2 гимна написаны Алкуином ( 804). На общем фоне выделяется гимн для процессии на праздник Входа Господня в Иерусалим «Gloria laus et honor tibi sit» (Слава, хвала и честь Тебе подобают) Теодульфа Орлеанского ( 821). Рабан Мавр ( 856), написавший гимны на Вознесение, на память мучеников и 2 гимна арх. Михаилу, долгое время считался автором гимна «Veni, creator spiritus» (Приди, Дух Создатель), к-рый в наст. |
| Все эти и подобные мнения, претендующие на обязательный характер, суть праздные вымыслы мирских людей, не имеющие ровно никаких оснований (например, требование о поступлении в монашество), построенные на пустых и суетных соображениях (например, о воспрещении мыться в бане), противные сущности таинства (например, о неизбежной смерти после св. помазания) и всему учению Св. Церкви, каково, например, требование принужденного безбрачия. Как вымыслы противохристианские, означенные мнения, при якобы добром направлении в сторону благочестия, в сущности, приносят великий вред в религиозно-нравственном отношении, ибо они подрывают веру в благодатную силу Елеосвящения, стесняют и расстраивают душу приемлющего таинство во время его чиносовершения, смущают совесть после принятии св. помазания, а иных отклоняют совсем от принятия таинства, – отчего некоторые даже умирают без святого напутствия в вечную жизнь. Ни Св. Писание и св. предание, ни учение св. отцов, ни догматы Елеосвящения, его древние уставы, нынешний богослужебный чин, ни исторические примеры церковной древности на самом деле не возлагают на елеосвященных православных христиан никаких особых обетов или обязанностей и не требуют в последующей их жизни никаких ограничений или изменений. Пресвитеры Церкви изобличают верующим всю тщету и пустоту предрассудков относительно Елеосвящения. Но более должно заботиться о том, чтобы внутренняя душевная чистота веры не омрачалась никакими суевериями и предрассудками. Об общих христианских обязанностях, вытекающих из таинства Елеосвящения Греческий чин Елеопомазания VIII века в описании Теодульфа Орлеанского заканчивался так: «После молитвы священник произносит наконец: «Благословим Господа». И отвечают все: «Благодарение Богу». И тогда конец». Нынешнее «Последование св. елея» заканчивается следующими словами: «Помазанный св. елеем, приим от пресвитеров благословение и прощение, отходит, благодаря Бога». Вот обязанность помазанного: возблагодарить Господа за дары благодати, полученные им через таинство св. елея! Но благодарность, воссылаемая Господу, – это общая христианская обязанность; как говорит св. апостол Павел: О всем благодарите, сия бо есть воля Божия о Христе Иисусе в вас ( 1Фес. 5:18 ). |
| Хотя «Труд...» представлен как соч. Карла Великого, уже в XVI в. было понятно, что франк. король не мог самостоятельно написать это произведение. Настоящим автором был хорошо образованный богослов, связанный с королевским двором, живший в кон. VIII в. В 1560 г. фламанд. ученый Георг Кассандер приписывал трактат Алкуину. Впосл. такого же мнения придерживались Кристоф Август Хойманн (1731) и Иоганн Альберт Фабрициус (1734). В 1777 г. аббат Фробениус Форстер, готовивший издание трудов Алкуина, усомнился в правильности этой атрибуции. Кардинал-библиотекарь Доменико Сильвио Пассионеи (см. ст. Ватиканская библиотека ), к к-рому обратился Форстер, поддержал т. зр. аббата. Однако большинство исследователей XIX в. и Бастген не сомневались в авторстве Алкуина. В 1926 г. А. Алльгайер указал на сходство между цитатами из псалмов в трактате и испан. версиями Псалтири. В связи с этим В. фон ден Штайнен выдвинул предположение об авторстве испанца Теодульфа , занимавшего Орлеанскую епископскую кафедру между 798 и 818 гг. ( Freeman. 1985. P. 13-16). В наст. время нет сомнений, что трактат был написан в 790-793 гг. при активном участии Теодульфа. О VII Вселенском Соборе (787) в предисловии упоминается как о состоявшемся за 3 года до написания трактата. В ходе полемики с Л. Валлаком, к-рый в серии публикаций настаивал на авторстве Алкуина ( Wallach. 1977), Э. Фриман, подготовившая критическое издание «Труда...», убедительно обосновала гипотезу об авторстве Теодульфа. Влияние испан. орфографии заметно в рабочей рукописи трактата (Vat. lat. 7207); тексты Свящ. Писания, к-рые автор, по всей вероятности, цитировал по памяти, совпадают с версией, использовавшейся в богослужении испано-мосарабского обряда . Фриман выявила параллели между «Трудом...» и сочинениями Теодульфа, а также непосредственную связь одной из глав трактата (Opus Caroli regis. I 20//Opus. 1998. P. 195-203) с иконографией мозаики в апсиде оратория, построенного Теодульфом в своей загородной резиденции Жерминьи-де-Пре близ Орлеана (см.: Freeman. 1957; eadem. 1965; Meyvaert. 1979). |
| Его поэма «Семь свободных искусств» дает читателю содержательное представление о методе школьного преподавания наук, входивших в классические тривиум и квадривиум. Одно из самых значительных произведений Теодульфа – стихотворное послание, адресованное Карлу Великому (Ad Carolem regem). Поэма, написанная в Орлеане, начинается хвалой Карлу, которую поэт воздает ему за победу над «гуннами», то есть аварами. Ее высший смысл – в торжестве христианства над язычеством, эта победа – залог обращения гуннов к вере во Христа. А в перспективе еще и победа над мусульманами. Придет время – и Кордова также откроет ворота христианскому монарху, и подобно тому, как «гунны» вынуждены были уступить свои сокровища, которыми теперь наполнен двор короля франков, так и арабы, столь же свирепые, как и «гунны», отдадут свои несметные богатства христианскому монарху, и в результате их обращения христианский мир, который Теодульф уподобляет Царству Божию, распространится на всю Испанию. В поэме много места уделено описанию семейной жизни Карла и его двора, дворцовых церемоний и празднеств. «Поэт подробно рассказывает о том, как по окончании совета и богослужения все идут на пир во дворец, как сыновья Карла снимают с него мантию, перчатки, меч, а дочери с поцелуями подносят ему цветы, к ним присоединяется Лиутгарда, будущая супруга Карла; Теодульф прославляет ее красоту, обходительность и щедрость, затем говорит о благочестии Гизелы, сестры Карла» . Упомянув знатных персон из окружения короля, Теодульф затем набрасывает характерные словесные портреты его ученых сподвижников: «во главе их – Алкуин, затем следует ученый канцлер Эрханбальд... затем говорится о ...малорослом, но обладающем большим умом Эйнгарде... тот... бегает быстрыми шажками, как муравей... но в маленьком теле обитает великий дух» . Преобладающий тон этих характеристик – юмористический, доброжелательно-насмешливый. Поэма заканчивается описанием пиршества, когда от потоков вина развязываются языки, и обладающие поэтическим даром участники королевского пира читают свои стихи, а захмелевший суровый воин Вибод проклинает стихотворцев, предающихся столь недостойному, с его точки зрения, занятию, злой критик по имени Юстеллий бранит прочитанные стихи, указывая на их несовершенство, а автор поэмы, напротив, находит их достойными похвалы. |
| Еще одно сведение о Вигилии дают два автора IX века, а именно Теодульф Орлеанский (ум. около 821 г.) и Эней Парижский (ум. в 870 г.). Теодульф пишет: «Епископ Вигилий Африканец ( Vigilius Africanus) показал, что Святой Дух исходит (procedere) из Отца и Сына ( Filioque – выд. мной, и. Ф.) в своих книгах, написанных в Константинополе в защиту папы Льва против Евтихия» . Умберто Морика утверждает, что здесь под именем Vigilius Africanus нужно понимать Вигилия Тапского, который был сослан в Константинополь и там написал свой труд «Против Евтихия» . Однако в сочинении Энея «Против греков» наблюдается неопределенность по поводу этого имени. Он цитирует тот же текст, но возле имени Вигилия Африканца делает приписку: «Вигилий (то есть Виргилий епископ al., Vigiliussive Virgil. Trident) показал, что…» – и далее по тексту . Немного ниже цитирует еще одно место: «Показал также, что подобает Отцу рождать, Сыну, что Он был рожденным, а Духу Святому подобает происходить (procedure) от Отца и Сына ( Filioque – выд. мной, и. Ф.) . Вигилий Триденский родом из Италии, а не из Африки. Даже если мы отвергнем уточнение Энея, не сможем утверждать, что в таком виде текст принадлежит Вигилию Тапскому, потому что выражение Filioque не может принадлежать Вигилию Тапскому. Он никогда не разбирал вопрос об отношении Святого Духа к Отцу и Сыну ни в одном из своих текстов, и в издании Миня «Против Евтихия» этого термина нет. Отсюда можно заключить, что либо авторы IX века имели в виду другого Вигилия, например Вигилия Триденского, как было сказано выше, либо, как предложил Барденхевер , папу Вигилия, который был в Константинополе в 550 году . Либо речь идет о Вигилии Тапском, которому действительно принадлежат вышеуказанный текст, но без вставки Filioque, которой они придали столь важное значение, и приписали ему это выражение, чтобы оправдать свою позицию по данному вопросу. Наконец, последнее предположение о биографии Вигилия было развито Сарой Петри. Она выдвигает гипотезу: поскольку в списке присутствовавших на соборе 484 года ничего не говорится о ссылке Вигилия, то мы можем предположить, что он остался между relegati, то есть с теми, которые должны были обрабатывать землю и не имели возможности проводить богослужения . О таких Виктор Витенский свидетельствует: «Возжелали вы клясться вопреки тому, что велит Святое Евангелие, и потому царь повелел: не видать вам городов и церквей ваших, но, изгнанным, дать вам по полю как колонам, чтобы пахали вы на них. И чтобы вы ни псалмов не пели, ни молитв не произносили, ни книг своих " священных " не читали, не крестили, на собрания не собирались и главу общины не избирали» . |
| Фактически известно, что подвижники первых веков Христовой Церкви, при помазании больных благословенным елеем, совершали оное крестообразно 504 , и, конечно, не сами установили обряд сей, а следовали примеру елеопомазания церковного. Крестообразное помазание совершалось на Востоке и тогда, когда практиковалось помазание всего тела недужных через возлияние на них св. Елея. Это со всей ясностью видно из свидетельства того же архиеп. Теодульфа. «Апостолы, говорит он, помазывая больных елеем, делали над ними не более, как три креста елеем. Отсюда греки, которые подражают этому апостольскому преданио, делают подобным же образом только три креста, изливая из стеклянного сосуда елей на больных во образ креста на голову, одежды и все тело больного, начиная крест от головы до ног, от правой руки до плеча и от груди до левой руки» 505 . После VIII в., когда, вместо возлияния, стали помазывать отдельные части тела, крестообразное помазание непрерывно существовало как на Востоке, так и на Западе, и знаки креста св. Елеем делались на каждом из помазуемых органов. По западному чину архи. Теодульфа, делалось двенадцать таких знаков на теле недужного 506 . В Восточной Церкви, первое свидетельство о сем встречается в каноне архиеп. Арсения IX в. В нем помазание именуется печатию Господа, заповедавшего помазание, божественным изображением печати на теле и душе, знаменанием чувственных органов посредством божественного елея 507 . А слова: печать (σφραγις, sigillum) u знаменание (signatio, consignatio – от signam, знак), если не всегда прежде, то в IX в. в церковном употреблении, обыкновенно, означал уже знак креста, употреблявшийся при всех помазаниях. Самое слово: signatio – знаменание, как объясняет преосв. Феофан Прокопович , видимо, получило свое начало «от обыкновения знаменовать образом креста (signandi signo crncis)» при совершении помазаний 508 . В чине св. Елея IX в., изданном у Гоара, говорится, что при помазании делались елеем знаки креста. 509 Блаж. Симеон Фессалоникийский XV в., изображая действие елеопомазания, говорит: «иерей крестообразно помазует чело и прочие органы больного, укрепляя св. елеем и крестным знамением и всецело освящая 510 ». Таким образом, на основании апостольского предания и согласно с древней практикой Вселенской Церкви, в нынешнем «Последовании» означено: «иерей помазует болящего крестообразно ». В Западной Церкви, елеопомазание совершается ныне, также, крестообразно 511 . |
| Неопределенный термин dignitas, какой подчеркивается Rückert " ом, сам по себе, конечно, еще не доказывает символизма автора, так как понятие dignitas не исключает понятия субстанция, а последним понятием предполагается наличность первого. Главное же – Rückert замалчивает, в какой связи приводится это место; между тем в начале своего рассуждения Теодульф говорит видимо реалистическим языком. «Ради достижения этой жизни (во Христе) – пишет он – мы получаем крещение и питаемся Его плотию и кровью, так как иначе мы не можем перейти в Его тело, как только будучи напитаны этими таинствами, ибо Он нам говорит: плоть Моя истинно есть пища» и пр. Здесь сближение по их цели таинства крещения и таинства причащения (вхождение в тело Христово), правда, как будто заставляет предполагать раскрытие августиновской мысли о теле Христовом, как о церкви Христовой. Тем не менее общее впечатление от фразы говорит за то, что автор желает указать более реальную связь верующего с телом Христовым, чем это делается у Августина. Можно обратить внимание еще на то, что для автора исполнение ветхозаветных прообразов (Мелхиседекова приношения) происходит на тайной вечери, так что евхаристическая жертва является не только напоминанием голгофской, но служит предметом ветхозаветных предсказаний. В заключение своих рассуждений Теодульф, еще раз указывая на твердость установившегося обычая, преданного от Господа, чтобы возрожденный от воды и Духа питался непосредственно телом Господа и пил Его кровь, определяет так его значение – ut in corpore Christi traiecto, et ille in Christi maneat, et Christus in eo. Слова – in corpore Christi traiecto – синтаксически не совсем ясны, так что можно предполагать ошибку. Во всяком случае, относить ли traiecto к corpore Christi, или же читать здесь traiectus и относить это слово к qui renascitur, фраза скорее всего может быть истолкована в реалистическом смысле. Более правым как будто оказывается Rückert в отношении к Христиану Друтмару 144 (ум. после 880 г.), который въ толковании на Евангелие Матфея выдвигает на первый план фигуральную сторону таинства. |
| С описанием Теодульфа весьма сходно последование елеопомазания в так называемом liber pontificale Tilianum (VIII в.) 39 и в других памятниках 40 . В этом памятнике, после исповеди и разрешения больного от грехов, предписывается следующее: „и тогда священники во- первых окропляют соль и св. воду и кропят ею при антифоне: „Господи окропиши мя: помилуй мя Боже“. (Молитва): Господи Боже, рекший чрез ап. Иакова... Больной преклоняет колена и стоит по правую руку священника и поют следующие антифоны: „Исцели Господи больного сего, которого сокрушены кости. Господи, да не яростью...” Затем следуют 2, 3, 4, 5 и 6 краткие молитвы. Далее следует помазание каждым из священников известных частей тела с произнесением положенной при этом молитвы (7-я) и кроме того различных формул, смотря по помазуемой части тела; всех помазаний 15. В заключение сравнительно пространная молитва возложения рук. В медиоланском последовании св. Амвросия 41 , отличающемся от всех вышеизложенных, хотя и не чуждом вставок из римского служебника, находится следующее: сначала предписываются покаянные псалмы с литанией, если есть время; если же нет, то читается довольно пространная молитва возложения рук, причем возлагают на больного руки все присутствующее пресвитеры. Затем следует помазание семи главных членов больного с известною формулою. В заключение молитва: „Господи Боже, рекший чрез св. ап. Иакова“, с присоединением некоторых других молитв, произносимых всеми пресвитерами с распростертием рук; три из этих молитв заимствованы из последования римской церкви. Весьма замечательною краткостью отличается последование елеопомазания в сакраментарие Григория Вел. В древнейших списках этого сакраментария 42 оно состоит только из шести довольно кратких молитв и не более как из двух псалмов (6-го и 50-го); нет ни рубрик, ни литаний, ни семи покаянных псалмов; не означено и формулы помазания; не существует и известной молитвы: Deus, qui per apostolum tuum Jacobum; не предписывается и возложение рук. Во всех этих древних западных памятниках обращает на себя внимание стремление последования таинства елеопомазания к восприятию семеричного числа молитв. Между тем как описание Теодульфа не дает права предполагать в последовании галликанских церквей более двух или трех молитв, в рассмотренных сакраментариях: сицилийском, римском и отчасти медиоланском мы находим или прямо 7 молитв (в сицилийском) или 6 (в римском), или, по крайней мере, помазание семи членов больного, откуда уже близок переход к семи молитвам (в амвросианском). Здесь же встречаем и молитву на возложение рук и притом в заключение последования (в сицилийском). Всё это показывает, что последование таинства елеопомазания с VII или VIII в. начинает обретать тот вид и тип, с каким оно является в православной восточной церкви в настоящее время. |
| Писания. Помимо соответствия учения Писанию, решениям шести Вселенских Соборов и мнениям отцов Церкви, для утверждения соответствия текста церковной традиции вводится новый принцип исследования (scrutinium) и довода (ratio). О важности «аналитического» подхода к тексту свидетельствует неоднократное цитирование Теодульфом 1 Фес 5. 21 («Все испытывайте, хорошего держитесь» - Opus Caroli regis. IV 8, 10-11) и 1 Ин 4. 1 («Испытывайте духов, от Бога ли они» - Ibid. II 17, III 26, IV 11), а также фразы Теодульфа, в к-рых он настаивает на проверке и анализе истинности любого утверждения вместо его безусловного приятия на основе кажущейся древности ( Noble. 2009. P. 179). Трактат преследовал и более широкие идеологические цели - показать превосходство над византийцами франк. богословов, способных выстроить четкую структуру и логику текста. В первоначальный замысел авторов «Труда...» входило создание трактата из 4 книг, каждая из которых состояла из 30 глав и краткого предисловия. Сохранились общее предисловие к трактату, 1-я книга (30 глав без предисловия), 2-я книга (31 глава с кратким предисловием), 3-я книга (31 глава без предисловия; начинается исповеданием веры) и 4-я книга (предисловие и 28 глав). Т. о., в целом сохранились 120 глав, общее предисловие и 2 предисловия к отдельным книгам. В критическом издании трактата, подготовленном Фриман, использовано предположение Хампе ( Hampe. 1896) о едином замысле «Труда...» по логической организации полемики вокруг Деяний VII Вселенского Собора и попытке создания целостного текста. Пониманию структуры трактата, задуманной Теодульфом, мешают неполная сохранность рабочей рукописи, вероятное охлаждение интереса к тщательному редактированию трактата после 13-й гл. 3-й книги (ухудшение качества рабочей рукописи), получение в 793 г. ответа Алкуина, возможно, повлиявшего на последующие части трактата, а также существенное редактирование и переработка текста неизвестными лицами (она заметна в предшествующих частях трактата, особенно во 2-й книге, подвергшейся сокращению; в 3-й гл. |
| Рслигиозный смысл этого обряда, очевидно, состоял в том, чтобы благословить дом и живущих в нем, даровать им мир, оградить от всякого зла, наветов, и освятить. В XVII в., обряд сей еще существовал в России и употреблялся даже при совершении общего Елеосвящения на страстной неделе в монастырях. В (иноческом) Потребнике 1639 г. сказано, что в великую субботу, после общего елеопомазания монастырской братии, св. Елеем помазывались спичками крестообразно совне двери, внутри же – все стены монастырских келлий 489 . Однако же, обряд помазания жилищ в Восточной Церкви не был повсеместным. В чине, напр., блаж. Симеона XV в., о нем не упоминается. В Западной Церкви, окропление св. водой больного, его постели и присутствующих, и ныне крестообразно совершается, перед началом обрядов елеопомазания, с произнесением: окропиши мя (Пс. 50:9) и проч. 490 . В Восточной же Церкви, окропление св. водой никогда прежде не употреблялось, а помазание дома св. Елеем вышло из практики и в нынешнем «Последовании»» не положено: ибо обычай сей, явным образом, не согласуется с существом таинства. 4) О том, чем, т. е., каким орудием, должно совершать елеопомазание Чтобы совершить помазание, нужно елей из сосуда, в котором он освящен, перенести на тело недужного. Как же совершалось это перенесение в древности и как совершается ныне? В глубокой древности, когда практиковалось помазание всего тела недужных через возлияние на них св. Елея, не требовалось для сего действия никакого посредствующего орудия. Пресвитеры прямо из сосуда изливали св. Елей на больных, как это ясно выражено в чине Теодульфа VIII в. 491 После сего, возляние заменено было помазанием отдельных органов тела. Тогда потребовалось орудие для перенесения св. Елея из сосуда на тело больного человека и для помазания сим орудием телесных его органов. Несомненно, что таким орудием, поначалу, были руки совершителей таинства. Пресвитеры брали св. Елей из сосуда или одним указательным пальцем (δχτλω), или двумя перстами правой руки, и ими помазывали св. |
|
|
