| Крест кор. Дезидерия. Кон. VIII в. (Музей Санта-Джулия, Брешия) Период К. в. характеризуется богословскими спорами, в к-рых приняли участие все выдающиеся мыслители той эпохи. Исследователи называют это время «открытием учений отцов Церкви» ( Gemeinhardt. 2002), поскольку отличительной чертой дискуссий нередко были интерпретация учения того или иного признанного автора или составление богословами собственного учения на основе святоотеческого наследия. Другой важной особенностью богословских дискуссий эпохи К. в. была тема соотношения христологии и экклезиологии. Наиболее ярко это проявилось в борьбе с адопцианством . Так, для Алкуина вера в воплощение как в мистическую связь между человеком и Богом способствует принятию благодати и соединению их в Церкви как в Теле Христовом. В полемике об иконопочитании поклонение Богу, а не изображениям святых было одной из главных тем «Libri Carolini» (между 789 и 791) Теодульфа Орлеанского. Более того, поскольку люди созданы по образу Божию и падшая человеческая природа была восстановлена жертвой Христа, следует использовать только символ креста, дабы подчеркнуть зависимость всех христиан от Спасителя. Вслед. осознания этой зависимости Церковь рассматривается уже не просто как Тело Христово, но и как Его невеста. Жертва Христа была одной из тем полемики о сущности таинства Евхаристии между Пасхазием Радбертом и Ратрамном из Корби. В развернувшейся в эпоху К. в. полемике о Божественном предопределении главный вопрос касался проблемы свободы человеческой воли. Др. отличительной чертой богословских споров периода К. в. был их политический аспект: полемика, касавшаяся той или иной богословской проблемы, нередко была вписана в политический контекст. Всё большее отдаление раннесредневек. гос-в Зап. Европы от Византийской империи, Зап. Церкви от Восточной, образование Франкской империи, стремление Карла Великого проводить самостоятельную церковную политику сказались на содержании и внешнем оформлении богословских споров. Борьба с адопцианством |
| О елеопомазании больного и других литургических действиях, входивших в состав чина св. елея в древнехристианской церкви, сведения получаем из святоотеческих и иных свидетельств. Так, о действии помазания больного елеем ясно говорится в словах блаженного Августина о том, что «это помазание усовершит нас духовно в той жизни, которая нам обещана. Ибо оно есть голос желающего славы Божией, которая в конце осуществится в нас. Ибо мы помазываемся в таинстве, и самим таинством предуказывается нечто, чем мы будем в будущем» 228 . Но как употреблялся елей в таинстве? Через помазание ли им больного, или через возлияние его на больного, или тем и другим способом? 06 этом для нашего времени есть свидетельство в письме папы Иннокентия 1 к епископу Деценцию. Разрешая к положительном смысле колебание Деценция о праве епископов совершать данное таинство, папа пишет: «Если епископ может или считает достойным кого-либо посетить, благословить или помазать помазанием, то без колебания может совершить помазание того, кому оно приличествует. Ибо на кающихся нельзя возливать его, так как оно есть род таинства. Каким образом думают, что может быть сообщаем один род таинства тем, которым отказывают в остальных таинствах?» 229 В данном свидетельстве папы Иннокентия говорится одновременно о помазании и возлиянии елея на больного в таинстве. Можно думать, дело происходило следующим образом. Елей возливался на известные части больного и затем просто перстом совершителя таинства размазывался на этой части организма. Поэтому и можно было называть такой способ употребления елея то помазанием, то возлиянием, смотря по тому, какой момент здесь брался во внимание. Подтверждение этому можно видеть и в чине елеопомазания Теодульфа, архиеп. Орлеанского († 821). Вместе с этим, в указанном памятнике более частным образом определяются части организма больного, подлежавшие помазанию, и указывается та формула, при произнесении которой оно совершалось. Именно, говоря в своем чине о практике современных греков, делавших в подражание апостолам тоже только три возлияния на больного, но обнимавшие весь его организм, Теодульф пишет: «Апостолы, помазывая елеем больных, не более как три креста делали елеем над ними. |
| Обращаясь к историческим памятниками находим, что елеопомазание, по чину св. ап. Иакова, в Православной Церкви, на востоке и западе, от апостольского века всегда совершали пресвитеры или священники. Исследователь церковных древностей, Алексий Аврелий Пеллиций свидетельствует, что у латинян, в древности, именно в исходе первого века христианства (olim, prima nimirum occidente аетате), весь чин елеопомазания, обычно, совершал один пресвитер 97 . Тем более, нужно полагать, таинство сие совершали, также, пресвитеры в Иерусалиме и, вообще, в Палестинской Церкви, где установлен литургический чин елеопомазания и где учредитель его, св. ап. Иаков, был первым иерархом – епископом. О совершении елеопомазания пресвитерами в церкви Александрийской, в половине III в., свидетельствует Ориген 98 , в церкви. Антиохийской и Константинопольской, в IV в., Иоанн Златоуст 99 , а вообще в Восточной Церкви – книги «Постановлений Апостольских», где излагается и чин освящения елея для недужных 100 . В житии преп. Ипатия, IV–V вв., повествуется, что он ходил за больными, и если кому из них нужно было елеопомазание, то он просил игумена-пресвитера помазать его благословенным елеем, и помазанный через несколько времени выздоравливал 101 . В письменных чинах древности, напр., Теодульфа, архиеп. Орлеанского, VIII в. 102 , Гоара, IX в. 103 , в каноне елея св. Арсения 104 , того же века, в чине блаж. Симеона Фессалоникийского , XV в. 105 , и во всех чинах последующего времени совершителями Елеосвящения изображаются пресвитеры или священники. В силу апостольского постановления, догматов веры и многовековой практики св. Церкви, в нынешнем «Последовании св. Елея» означено, что оно совершается священниками 106 . О числе пресвитеров-совершителей Елеосвещения Св. ап. Иаков заповедал для совершения елеопомазания призывать пресвитеров церковных , очевидно, не одного, а нескольких, самого же числа их не определил. Отсюда, в историческом развитии чина св. Елея, произошло то, что, в продолжение многих веков, таинство сие сперва совершалось несколькими пресвитерами, начиная с одного, без установления числа их, потом за правило принято было, чтобы его совершали три пресвитера, а, наконец, св. Церковью установлено навсегда седмеричное число совершителей. |
| Однако, допуская совершение таинства св. елея одним пресвитером, христианская церковь и в древности не уклонялась от исполнения завета ап. Иакова о многих пресвитерах, как совершителях таинства. У Теодульфа, архиеп. Орлеанского (†821), для совершения таинства елеосвящения указываются три пресвитера 55 . Число три и было, можно думать, распространенным в христианской древности. Оно, во-первых, отвечало завету ап. Иакова призывать многих пресвитеров для совершения св. елея, а затем, подобно и другим частностям в чине елеосвящения древних греков (например, трем помазаниям и трем крестам в каждом помазании), имело для себя глубокую аналогию и оправдание в Троичности, и, наконец, представляло практические удобства, будучи доступным в этом отношении сравнительно для широкого применения. Та и другая практика в отношении числа пресвитеров – совершителей таинства св. елея, получивши свое начало в первые века христианской церкви, настолько прочно пустила свои корни, что удержалась и в последующее время, когда получило всеобщее признание на востоке участие семи пресвитеров в совершении таинства. Когда впервые было принято семь пресвитеров для совершения таинства, с точностью неизвестно. С большею вероятностью можно полагать, что семь пресвитеров были приняты для таинства св. елея в 7–8 веках, так как в 9–10 веках мы застаем уже чины елеосвящения, построенные на предполагаемом участии семи пресвитеров в их отправлении. Число семь было принято потому, что оно издавна в христианской церкви почиталось числом священным. Особенно глубокое рассуждение по этому вопросу находится у блаженного Симеона, еп. Фессалоникского. «Думаю», говорит он, что это сделано «в соответствие седмеричному числу даров Духа, исчисляемых у Исаии (11: 2), или в соответствие тем семи священникам ветхого закона, которые, по повелению Божию, семь раз обходили с трубами Иерихон и разрушили стены его, так, как будто и эти (иереи) хотят низложить град лукавый и твердые стены высот греховных; или как бы по подражанию Пророку, простершемуся над детищем той жены Соманитяныни, и иереи семь раз помолившись о мертвой душе, имели возбудить ее, как отрока Елисей, который семь раз простирался над ним и семь раз молился, или, как бы, подобно Илии, который семикратно помолившись, снова отверз небо, которое заключил ради грехов и низвел дождь, – имели они (иереи) разрушить засуху греховную, и отверзть, подобно Илии, небо, подавши ключ благодати, и, как дождь, низвести от Бога милость отпущения. |
| Они старательно доказывали на текстах Священного Писания человечество Спасителя и Его зависимость от Божественного Естества. Родоначальником этой секты стал некто Феликс Ургельский, а его близким помощником – епископ Толедский и примат Испании Элипанд 253 . Первыми противниками адопционистов стали аббат Беат и епископ Осмский Этерий. Они так горячо противостояли сектантам, что обратили внимание папы Адриана, который посоветовал епископам Испании принять меры против этого лжеучения. Дело дошло до Карла Великого, потребовавшего в 792 г. от Феликса Ургельского явиться лично и публично отречься от ереси. Тот послушался короля, но затем вновь вернулся к проповеди дорогого ему учения. Тогда король приказал рассмотреть этот вопрос на Франкфуртском Соборе. Учение адопционистов рассматривали первым вопросом на этом собрании, и Алкуин, блистая эрудицией, внятно доказал заблуждение Феликса и его единомышленников 254 . Карл увлекся идеей Filioque и на Франкфуртском Соборе 794 г. резко выразился против того, что на VII Вселенском Соборе добавление «от Сына» отсутствовало в тексте Символа Веры . И его возражения, равно как и иные, касающиеся последнего Вселенского Собора, были включены в книгу «Капитулярий против Собора». Позднее на основе «Капитулярия» Орлеанский епископ Теодульф, близкий друг и помощник Карла Великого, составит «Карловы книги» или «Творения короля Карла против Собора» 255 . А сразу по окончании Собора король поручил епископу Теодульфу Орлеанскому подготовить свод святоотеческих высказываний в защиту Filioque, что тот и сделал в 809 г. Затем Карл приказал ввести Filioque в Символ Веры , читаемый во время мессы в своей часовне, а в 809 г. даже созвал Собор, чтобы утвердить Filioque в противовес Востоку. Нововведение с подачи Карла вошло в широкую практику, причем не только на Западе. Через несколько лет монахи из монастыря на Масличной горе в Палестине обратились с письмом к Франкскому королю, в котором просили богословской помощи епископов в обосновании Filioque. |
| Отсюда греки, следуя этому апостольскому преданию, делают тоже только три креста, изливая во образ креста елей больных из стеклянного сосуда на голову, одежды и все тело больного, начиная крест от головы до ног, от правой руки до плеча и от груди до левой руки, произнося однажды для всех трех крестов: «Помазую тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа, чтобы молитва веры спасла тебя и воздвиг тебя Господь и, если грехи ты сотворил, чтобы отпустились тебе» 230 . Как видим, Теодульф, базируя на апостольском предании способ помазания современных греков, не делает этого с такою же ясностью по отношению к формуле помазания. Но принимая во внимание ее содержание, вполне можно и ей присвоить, если не апостольское происхождение, то древность, близкую ко времени апостолов. На древний характер отмеченных частностей указывает и их аналогия с таинством крещения. В крещении в древнее время (как и теперь) практиковалось троекратное погружение крещаемого, и здесь указывается троекратное помазание больного; там при троекратном погружении однажды произносилась формула, и здесь для всех трех помазаний формула произносилась тоже однажды; в крещальной формуле призываются лица Св. Троицы, и здесь тоже с присоединением еще и слов ап. Иакова. Но указанные крещальные обряды по своей древности приближаются к первым двум векам христианской церкви. Можно думать, что около того же времени появились и аналогичные им частности в таинстве елеосвящения. Они могли быть подражанием крещальной практике, а всякие подражания в одних таинствах другим церковь широко допускала, особенно в первые века своего существования. Таким образом, свидетельством папы Иннокентия и Теодульфа, архиеп. Орлеанского, устанавливается, что в древнехристианской церкви при совершении елеосвящения елей возливался крестообразно на организм больного и затем уже размазывался по нему перстом священника. Такое распространение возлияний елея на больного в таинстве объясняется тем обстоятельством, что в этом случае литургическая практика первоначально у христиан была подражанием обычному способу употребления елея у иудеев и вообще у восточных народов. |
| По-видимому, приехавшими из Византии художниками была создана М. каролингского оратория Жерминьи-де-Пре, изображающая 2 ангелов над ковчегом Завета. Она выполнена в нач. IX в. по заказу Теодульфа, еп. Орлеанского, к-рый разделял иконоборческие взгляды своих визант. современников. Богоматерь с Младенцем на престоле. Мозаика в конхе апсиды собора Св. Софии К-польской. 867 г. Богоматерь с Младенцем на престоле. Мозаика в конхе апсиды собора Св. Софии К-польской. 867 г. После восстановления иконопочитания (843) в визант. искусстве, в т. ч. и в мозаичном убранстве храмов, происходят значительные изменения. К этому времени в творениях преподобных Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и др. авторов окончательно сформировалась теория образа (иконы) как средства, возводящего к Первообразу. Составляющие ее идеи прозвучали в проповеди К-польского патриарха Фотия (17-я гомилия), произнесенной им в соборе Св. Софии в К-поле по случаю восстановления там в 867 г. мозаичного образа Божией Матери. Существующее в конхе апсиды Св. Софии изображение Богоматери с Младенцем на престоле и образ арх. Гавриила на юж. стороне вимы были, вероятно, одними из первых, возникших после восстановления иконопочитания. Образы восходят к эллинистической традиции и напоминают изображения Небесных сил из ц. в честь Успения Пресв. Богородицы в Никее (VII в.). Вскоре после этих М. в Св. Софии появились образы отцов Церкви в тимпанах северной и южной стен (кон. IX в.), изображение коленопреклоненного имп. Льва VI Мудрого перед Христом над царскими вратами (кон. IX - нач. X в.), имп. Александра (912). Стиль этих М. иной: классическое начало отчасти уходит на 2-й план, образы становятся менее динамичными, более уплощенными, торжественными, отстраненными. Эти же черты стиля присущи М. купола ц. Св. Софии в Фессалонике (кон. IX в.). Мозаики центрального нефа кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 2-я четв. XI в. Мозаики центрального нефа кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 2-я четв. XI в. Важнейшим новшеством в декорации визант. |
| «Пусть каждый христианин, – говорит он на этом соборе, – наизусть знает символ (включающий Filioque) и молитву Господню… ибо без сего благословения никто не сможет стать причастником небесного царства» 1753 ). Карл Великий, по поручению которого Павлин, выступив против ереси адопционизма, поддержал Filioque, приветствовал как «кафолическое» речение Каролинских Книг, согласно которому Святой Дух исходит «от Отца и Сына… но не от Отца чрез Сына» 1754 . Кроме того, он поручил Теодульфу Орлеанскому подготовить свод святоотеческих речений в защиту Filioque, который тот и посвятил императору в 809-м году 1755 . Проблема Filioque затрагивалась и в других богословских спорах каролингского периода (к которым мы обратимся в следующем томе). В этой связи можно упомянуть Готшалька Орбейского, стал предметом самого ожесточенного спора о предопределении за весь период с 6-го по 16-й века 1756 и который, кроме того, принимал участие в полемике о Троице, утверждая, что о Ней уместно говорить как о «трояком Божестве» (trina Deitas)». Отстаивая свою точку зрения и стремясь доказать уместность упомянутого выражения, он, в частности, учил, что «лишь Святой Дух предстает как Бог, одновременно исходящий из нерожденного и рожденного Бога» 1757 . Будучи его оппонентом, Хинкмар Реймский тоже учил о Filioque и, чтобы обосновать это воззрение, даже цитировал Павлина Аквилейского, не желая, однако, признавать данную точку зрения как оправдание «троякого Божества» 1758 . Оба тринитарных спора, разразившиеся в латинском богословии, способствовали тому, что проблема Filioque стала действительно актуальной. Отвергать ее значило совершать непростительный грех хулы на Святого Духа 1759 , о котором говорил Христос 1760 . Поэтому, когда Николай и Фотий противоборствовали друг другу в этом и других вопросах, папа мог утверждать, что «знаменитые мужи, особенно латиняне, написали нечто об исхождении Святого Духа», могущее дать авторитетную поддержку, опровергающую позицию греков 1761 . Или, быть может, «истина пришла только к вам (грекам)» и пребывала только там? 1762 . |
| Содержание молитвенных формул и употребление их, в различных чинах Западной и Восточной Церкви, отличались разнообразием до времени самого установления нынешних чинопоследований таинства. В Западной Церкви, в древнейших списках сакраментария св. Григория Великого , в чине Елеосвящения формулы помазания не означено, а показаны только молитвы, при сем произносимые 513 . По чину Liber pontificate Tilianum, положено пятнадцать различного содержания формул, особая – для каждой из пятнадцати помазуемых частей 514 . По исследованиям Пеллиция, в чинах Западной Церкви, вообще, не было в древние времена одной формулы, и они излагались, большей частью, в разрешительном смысле (modo absolato), а не в форме молитвы (modo deprecativo) 515 . Ныне принятая в Западной Церкви молитва елеопомазания изложена в следующем виде: «чрез сие св. помазание и по Своему любвеобильнейшему милосердию, да отпустит тебе Бог все, в чем ты согрешил зрением (помазуются глаза), слухом (уши), обонянием (ноздри), вкусом и речью (уста), осязанием (руки), хождением (подошвы ног), и . наконец – lumborum delectatione (услаждением чресл). Но помазание чресл у женщин всегда опускается, и у мужчин, также, почти всегда 516 . Такое же разнообразие молитвенных формул в их употреблении было в чинах Восточной в нашей Русской Церкви. По чину Теодульфа Орлеанского, у греков, в VIII в., при помазании произносились следующие слова: «помазую тебя во имя Отца и Сына и св. Духа, чтобы молитва веры спасла тебя и воздвиг тебя Господь, и если грехи ты сотворил, чтобы отпустились тебе». Помазание делалось тремя пресвитерами трижды, но formula unctionis произносилась только однажды для всех трех помазаний 517 . Формула эта весьма замечательна тем, что в содержании ее буквально повторяются слова, взятые из чина св. ап. Иакова. В чине Гоара, IX в., формулы не было, а произносились только молитвы елеопомазания. В XIV в., в чине таинства «по Иерусалимскому уставу» и в сербском требнике Московской Синодальной Библиотеки 373) XV в., положена была следующая формула: «благословение Господа Бога Спаса нашего на исцеление души и телу рабу Божию (имярек) всегда, ныне и присно» 518 . |
| Тем не менее в испан. традиции известно более 200 гимнов доисламской эпохи - Исидора Севильского ( 636), Браулио Сарагосского ( ок. 651), Евгения III Толедского ( 646), Квирика Барселонского ( 666). В основном это гимны святым по типу Амвросиевых. В Ирландии древнейший литургический гимн приписывается св. Секундину ( 448). Гимн «Audite, omnes amantes Deum» (Услышьте, все любящие Бога) посвящен св. Патрику. К той же эпохе относится анонимный причастен ( communio ) «Sancti venite». Известно также 5 гимнов св. Колумбы ( 597), в т. ч. «Altus prosator» (Великий Творец), к-рый в Новое время воспринимался как пророчество об открытии Нового Света, гимны св. Колумбана ( 615), св. Ультана ( 656) и др. В Англии Беда Достопочтенный ( 735) составил «Liber hymnorum» (Книгу гимнов) (сохр. 13 гимнов), «Libellus precum» (Книгу молитв в подражание Псалтири), нелитургические гимны о Судном дне и о девстве ( Beda. Hist. eccl. 4. 20). Важное значение для лат. Г. имел его трактат «De arte metrica» (О метрическом искусстве). В эпоху Каролингов на христ. Западе происходил возврат к классической поэзии и метрике, четко различались гимны в составе оффиция и мессы. Последние появились как результат интерполяций ее основных составляющих - Kyrie , Gloria , Credo , Sanctus , Agnus Dei . Эти дополнения получили название «троп» и просуществовали до XVI в. Известно множество имен гимнографов этого периода, но их произведения считаются посредственными. Павел Диакон ( ок. 799) написал гимны Иоанну Крестителю (в наст. время его авторство оспаривается) и на Успение Пресв. Девы. Павлину Аквилейскому ( 802) принадлежат 9 гимнов, в т. ч. на память первоверховных апостолов. 2 гимна написаны Алкуином ( 804). На общем фоне выделяется гимн для процессии на праздник Входа Господня в Иерусалим «Gloria laus et honor tibi sit» (Слава, хвала и честь Тебе подобают) Теодульфа Орлеанского ( 821). Рабан Мавр ( 856), написавший гимны на Вознесение, на память мучеников и 2 гимна арх. Михаилу, долгое время считался автором гимна «Veni, creator spiritus» (Приди, Дух Создатель), к-рый в наст. |
|
|
