| 151. Благочестивая душа знает Бога всяческих: ибо быть благочестивым есть не что иное, как исполнять волю Божью, а это и значит знать Бога, т. е. когда старается кто быть независтливым, целомудренным, кротким, щедрым по силе, общительным, нелюбопрительным, и делать все, что угодно воле Божией, то он творит волю Божию. 152. Ведение Бога и страх Божий суть врачевство против страстей плоти. Почему когда в душе есть неведение Бога, тогда страсти, оставаясь неисцеленными, портят душу. Она тогда растлевается от живущего в ней зла, как от долговременного вреда. Но Бог невиновен в этом, потому что Он даровал людям ведение и разум. 153. Бог исполнил человека видением и разумом, стараясь очистить страсти и самопроизвольное зло и по Своей благости желая преложить смертное в бессмертие. 154. Ум, находящийся в чистой и боголюбивой душе, истинно зрит Бога — не рожденного, невидимого, неизглаголанного — Единого Чистого для чистых сердец. 155. Венец нетления, добродетель и спасение человека, есть благодарно переносить несчастие. Обуздание же гнева, языка, чрева и сластолюбия весьма великою бывает помощью для души. 156. То, чем держится мир, есть промышление Божие, и нет ни одного места, которого не касалось бы сие промышление. Промышление же есть — самосовершительное Слово Божие, Образователь входящего в состав мира сего вещества, Устроитель и Художник всего бывающего. Никак невозможно веществу принять прекрасное устройство без рассудительной силы Слова, которое есть образ, ум, мудрость и промышление Божие. 157. Возбуждаемая воспоминанием похоть есть корень страстей, родственных тьме. Находясь в сем похотном воспоминании, душа не знает о себе, что она есть вдуновение Бога и бросается на грех, не помышляя о крайней беде, в какой она, безумная, будет находиться по смерти. 158. Самая большая и неисцельная болезнь души и пагуба ее есть богозабвение и тщеславие. Похотение зла есть лишение блага; благо же наше состоит в том, чтоб охотно делать всякое добро, которое угодно Богу всяческих. 159. Один человек способен принимать Бога. Ибо с этою одною живою тварью беседует Бог: ночью чрез сновидения, а днем чрез ум; достойным Его людям всячески предсказывает и предзнаменует Он будущие блага. |
| 150 Евсевий твердо оговаривает историчность этой речи ввиду существовавшей у историков его времени традиции сочинять речи, приличествующие случаю и вставлять их в историческое повествование. Тем не менее, по содержанию ее трудно предположить, чтобы ее мог действительно сказать Лициний в 324 г., ведь он был прекрасно знаком с христианской верой. 151 Сражение при Кибале в 314 г. Правда, по сообщению Виктора (см. прим. 16 Константином неожиданным ночным нападением, у Константина было двадцать пять тысяч войск против тридцати пяти Лициния, последний потерял в нем двадцать тысяч. 152 Сражение на Мардийской равнине (314 г.) – одно из самых тяжелых и кровопролитных сражений в войне. Хотя Константин одержал победу, его войска, видимо, понесли такие потери, что он счел невозможным продолжать войну. Войска Лициния, состоявшие из ветеранов не побежали даже после того, как пятитысячный отряд лучников из войск Константина обошел Лициния с тыла: построенные в две линии, они продолжали сражаться на два фронта. 153 Евсевий говорит о том, что в сражении при Кибале не было лабарума, по сообщению Секста Аврелия Виктора Константин ночью напал на лагерь Лициния. Такое сопоставление делает вполне понятным его отсутствие, вероятно, Константин просто не решился подвергнуть святыню опасностям ночного боя, тем более что ночью знамени было бы не видно. 155 Это загадочное выражение Евсевия, кажется возможным объяснить двумя способами – во-первых, как аллюзию к известному евангельскому выражению – «все, взявшие меч, мечом погибнут»: 156 Союзники в данном случае – не войска внешнеполитических союзников, а особое название для контингентов, поставляемых подчиненными городами и приграничными племенами помимо обычного набора. 157 Имеется в виду ограда лагеря. Известно, что римляне времен республики и ранней империи традиционно укрепляли свой лагерь. Но после военных реформ Септимия Севера, кажется, эта мера предосторожности отошла в прошлое, либо выполнялась очень небрежно. Если это упоминание Евсевия не просто риторическое украшение, подчеркивающее параллель Константин – Моисей, то эта деталь говорит об очень высокой для того времени дисциплине армии Константина. Любопытен при этом еще один нюанс: в римской армии существовала специальная палатка, неподалеку от палатки полководца, где хранились легионные орлы, и другие значки и где им приносились жертвы как богам. Евсевий говорит о том, что Константин заменил орлов христианскими знаменами по образцу лабарума и организовал подобную же палатку с христианскими священниками. |
| Вот почему жертва греха вспрыскивается на эти рога, и неумышленный убийца хватается за них, чтобы защитить себя от руки кровомстителя. Так как у рогатого животного его сила и его краса сосредотачивается в роге, так что рог сделался символом власти, силы и полноты жизни, 148 то и в рогах жертвенника сосредотачивалось его значение, как место откровения божественных средств спасения и жизни, представленных людям Иеговою в его царстве. 1. Алтарь кадильный служил к тому, чтобы на нем каждое утро и вечер возжигать благовонный священный фимиам ( Исх.30:7 ). Курение или возжигание пахучего фимиама есть символ молитвы верующих, приятной Иегове; посему в Пс.140:2 молитва прямо определяется как (духовный) фимиам. 151 И в Апокалипсисе ( Откр.5:8 ) чаши, полные дымящегося фимиама, объясняются как молитвы верующих, а в 8 гл. 3 ст. ( Откр.8:3 ) «Ангелу с золотою кадильницею дается много фимиама, чтобы он присоединил его к молитвам Святых, и дым его вознесся с молитвами Святых». Таким образом, если в Откр.5:8 не чаши сами по себе, но чаши, наполненные·возженным фимиамом, служат образами молитвы верующих; то нет никакого основания и в Откр.8:3 рассматривать фимиам как внешнюю прибавку к молитвам в том смысле, что «запах фимиама провождает молитвы Святых и делает их приятными Богу», 152 – откуда вышло противное св. Писанию представление, что молитвы Святых нуждаются в защите и апологии Ангелов; приведенные слова Апок. необходимо понимать так, что молитвы должны были приноситься в каждении и вместе с каждением. 153 Это значение каждения явственно сказывается в культе тем, что народ молится во дворе, в то время как священник кадит во святилище ( Лк.1:10 ). 154 Но символом молитвы каждение сделалось не потому, что как дым поднимается вверх, так и молитва восходит на небо, 155 и не потому, чтобы распространявшееся каждением благоухание было символом божественного дыхания или славы Божией и чтобы молиться – значило не иное что, как призывать и распространять славу Божию. 156 Скорее, так как каждение состояло не только в распространении благовония – что проще можно было бы сделать простым поставлением благовонных веществ или цветов, – но в возбуждении пахучей эссенции, так сказать души фимиама; то и молитва есть возбуждение души, возвышение духа к Богу, предание Богу внутреннейшего «я», восхождение духовного дыхания жизни к Богу. |
| 1100 П. Алеппский подробно описал это событие; «Когда престол был покрыт, патриарх Никон вышел и поднялся на амвон, а мы и прочие слушающие разместились вокруг него. Мало ему было этой продолжительной службы и стояния на ногах до наступившей уже вечерней поры, но вот диаконы открыли перед ним сборник отеческих бесед, по которому он стал читать не только медленно, но ещё со многими поучениями и пояснениями, причём царь и все присутствующие мужчины, женщины и дети стояли всё время с открытыми головами при таком сильном холоде, соблюдая полное спокойствие, молчание и тишину» – Путешествие Антиохийского патриарха Макария... Вып. 3. С. 134–136. По воспоминаниям П. Алеппского. Никон сказал: «В Антиохии, а не в ином месте, верующие во Христа (впервые) были наименованы христианами. Оттуда распространились обряды. Ни в Александрии, ни в Константинополе, ни в Иерусалиме, ни на Синае, ни на Афоне, ни даже в Валахии и Молдавии, ни в земле казаков никто так не крестится, но всеми тремя пальцами вместе» Путешествие Антиохийского патриарха Макария... Вып. 3. С. 136–137; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. С. 152–156. 1105 В богослужебной практике патриарх Никон руководствовался, в основном, ответами Константинопольского патриарха Паисия I, об особом почитании и своём глубоком уважении к которому он писал в послании к Газскому митрополиту Паисию летом 1662 года (РГАДА. Ф. 27. Оп. 1. Д. 140. Ч. 3. Л. 151–151об.) и в посланиях к восточным патриархам в декабре 1665 года, марте и сентябре 1666 года (РГАДА. Ф. 27. Оп. I). Служба праздника Воздвижения Креста Такожде убо и благочестивый и христолюбивый великий государь нашъ царь и великий князь Алексий Михайлович всея великия и малыя и белыя России самодержец... исполняя Господа нашего Иисуса Христа бывшее//к великому царю Константину в видении о честном кресте, еже носити его пред полками на победу врагов, повеление, и во всем оному первому христианскому Константину царю ревнуяй... Веруем же в Господа нашего Иисуса Христа, яко той силою того честнаго и животворящаго креста его царскому//величеству подаст на всех врагов его и сопостатов совершенную победу и одоление и возвысит державу царствия его и миром оградит и исполнитъ всякия благодати, яже к житию человеческому потребно и дарует под державою его сущим вся благая и радостная (54–56). |
| весь мир сущих... разделяется ( διαιρομενος) на мир умный... и мир чувственный... При всем том мир – един и не соразделяется вместе со своими частями. Напротив, путем возведения к своему единству и неделимости, [мир] охватывает ( περιγρφων) различие этих частей, происходящее от их природных особенностей ( τν ξ διτητος φυσικς διαφορ) 148 . Существование природных различий является фундаментальной характеристикой тварного мира. Максим использует халкидонскую терминологию, говоря, что вещи мира различаются нераздельно, а их собственные свойства неслиянны друг с другом. А потому, с одной стороны, единый Логос видится в них как многие логосы, а с другой, эти логосы могут быть возведены к единому Логосу, который есть начало и причина всего 149 . Таким образом, в тварном мире различие и единство природ взаимообусловлены наподобие того, как это происходит в природах, составляющих ипостась Христа 150 . Напротив, если описанное выше различие является конститутивным для мира и имеет положительный смысл, то различие в избирательной воле ( διαφορ γνωμικ) ассоциируется с нарушением гармонии: разлад здесь преобладает над согласием и упомянутая выше обоюдность исчезает 151 . Гномическое неравенство и различие ( τν κατ τν γνμην νιστητα κα διαφορν) всех людей устраняется любовью путем воссоздания человека в единстве логоса и тропоса 152 . 1.13. Разделение ( διαρβσις) является негативным аналогом различия ( διαφορ) природ. Важно, что в халкидонском словоупотреблении было принято говорить, что единство природ во Христе существует «без разделения» ( διαιρτως) 153 . Таким образом, конечной целью божественного Промысла является уничтожение всякого разделения. Максим прилагает этот принцип к своей антропологии и космологии 154 . Он пишет (в порфириевом духе), что «различение» вещей отличает их и определяет, показывая, как они устроены, тогда как «разделение» рассекает их на части, так что вещи отделяются друг от друга 155 . Вслед за Леонтием Византийским 156 Максим говорит, что применительно к вещам отличие по числу не вводит разделения 157 . Всякое число являет некое различие, но не разделение 158 , оно не вводит ни единства, ни разделения 159 . Подобно тому как во Христе две природы и две воли не вводят разделения, так нет его и применительно к вещам. |
| 139 Собр. Государ. грам. и догов, т. 2, Вообще, частью на государственной службе, частью при дворе, было много князей Мышетских. В 1607 г. князь Д. М. Мышетский был воеводою в Устюге (Акт. Ист. т. V, стр. 37). В конце царствования Алексея Мих. князь Д. Е. Мышетский ходил послом в Литву для заключения мира; при второй свадьбе Алексея Мих. в процессии шли с фонарями – князь Борис, да князь Данило Мышетские (Полн. Собр. Летоп. т. V, стр. 338); последний был потом воеводою в Вильне и геройски защищался против литовцев, за что дети по его смерти были взысканы милостию царя (Соловьев, Ист. России, т. XI стр. 162, 1862 г.) 143 «По Адриане Патриархе – местоблюстителе Стефане, при котором учрежден Синод… а все то содействовал дух Петра новолюбца и дух таковый, который даже еще имевших искру памятовать о священной древности церковной, как то сестру его ц. Софию... заключил в обителе». 150 См. «Раск. Дела», т. I, стр. 306. Это прошение вообще написано так ловко, как будто Андрей читал в мыслях Петра. Снес. Есип. т. 2, стр. 128. 151 Соч. преосв. Игнатия «О пришествиях Петра В. в олонецкий край», сначала напечатанное в Олон. Губ. Ведом. 1848 г., потом издано отдельною книгой, Спб. 1849. 152 Точные истор. сведения об этих заводах со всеми подробностями можно читать в статье «Государственное хозяйство при Петре», Современник, 1847 г., ч. VII, стр. 31. 154 «Пол. Соб. Зак.», Т. VI, 3817 и 4057. Этот указ оставался долго действующим и по смерти Петра и, кажется, способствовал, чрезвычайному умножению населения выгорецкого края. 156 См. «Татищев и его время» Н. Попова . М., 1862 г. стр. 41–45. Памятн. книжка олонец. губ. на 1860 г. (стр. 158) называет его отцем русской горнозаводской промышленности, замечательнейшим и незабвенным деятелем русской истории. 157 См. «Жизнеопис. Генинга в Горном журнале» 1826 г., 1–5, 9. 1827 г. 1, 2, 5. – Ho как, смотреть на покровительство расколу со стороны этого человека? Мельников (Письма о расколе) признает это со стороны Генинга делом справедливости; «по представлению Генинга, говорит он, Петр предоставил важные льготы поморским раскольникам, на деле показавшим полезность свою для железных заводов и отыскавшим сверх того золотые рудники». |
| 1) На основании Martyrium S. Polycarpi Статий Кодрат должен быть проконсулом Асии в 155-м или 166-м годах (23 Февраля в Субботу); 2) Консул Статий Кодрат засвидетельствован для 142 года, и он мог быть проконсулом Асии между 151-м и 157-м, но не в 166-м году; 3) Статий Кодрат, как свидетельствует надпись, действительно был проконсулом Асии. Отсюда вывод: Статий Кодрат был проконсулом в 155-м году (A. Harnack. Geschichte der altchrist. Litt. Teil II. Bd. 1. Leipzig, 1897, S. 353). Стало быть и Поликарп пострадал в 155-м году. Как видно из приведенных соображений, отнесение смерти Поликарпа к 155-му году стоит на довольно шаткой почве. Доказано, что и в 166-м году проконсулом Асии был Кодрат (без Statius), а в 156-м году известен консул А. Avillius Urinarius Quadratus, который именно и мог быть проконсулом в 166-м году. Кроме того, абсолютно не исключена возможность, что Статий Кодрат, консул 142 года, возведен был в проконсулы спустя 23 года, то есть в 165-м году, хотя такой большой промежуток в несении этих двух должностей одним и тем же лицом для целого II века не доказан. Наконец, нельзя не считаться и с тем, что Евсевий полагает мученичество Поликарпа около 166 года и что и в этом году 23-е Февраля также было в Субботу. Таким образом, открывается возможность для предположения смерти Поликарпа и в 155-м и в 166-м году, и, если иметь в виду не авторитет исследователей, отстаивающих то или другое мнение, а основательность аргументации и силу приводимых данных, то весьма трудно решительно склониться в пользу того или другого года. Необходимо только заметить, что сообщаемые Иринеем сведения о Поликарпе, его обращении с Апостолами и самовидцами Слова более возможны при предположении смерти его в 155-м году. По свидетельству святого Иринея, Поликарп сам говорил, что он «обращался с Иоанном и прочими видевшими Господа»; сам Ириней пишет, что Поликарп не только был учеником Апостолов и обращался со многими видевшими Христа, но и от Апостолов поставлен в Асию епископом в Смирнской Церкви (Adv. haer. 3:3, 4). |
| По словам современного специалиста: «в целом движение византийского искусства при Палеологах совершалось в сторону усиления живописного начала, в направлении более точного воспроизведения действительности и расширения круга воспроизводимых явлений. Процесс развития искусства стал более сложным и неровным, но тем не менее оставался органичным и закономерным». 149 Уровень образования в империи эпохи Палеологов был достаточно высок. «Культурный расцвет в Византии, получивший название Палеологовского ренессанса, уходит своими корнями в Никейскую империю. Здесь, за пределами Константинополя, появилось поколение византийских ученых, которому суждено было после реставрации столицы в 1261 г. восстановить ее былую славу одного из крупнейших центров средневековой образованности». 150 «Начальное обучение – изучение основ грамоты, письма и счета, – не требовавшее от учителя высокой квалификации, оставалось традиционным, мало меняясь на протяжении столетий». 151 Вскоре после отвоевания Константинополя здесь была восстановлена высшая школа. Большая заслуга в деле восстановления в столице высшего образования принадлежит великому логофету Григорию Акрополиту . «Курс обучения начинался с основ силлогистики и аналитики, затем следовали занятия по риторике». 152 Важное место в поздневизантийской системе образования принадлежало общественным и частным школам, которые открывались не только в столице, но и в других крупных городах империи: Фессалонике, Трапезунде, Мистре. «Независимо от светского образования в Византии всегда существовало духовное образование, традиции которого восходят ко времени греческой патристики. Высшая школа богословия при константинопольской патриархии была, пожалуй, самым стабильным учебным заведением империи. Возобновление в столице духовного образования при Палеологах связано с деятельностью патриарха Германа». 153 Существовало в Византии этого периода и специальное образование, где учились, например, будущие юристы и медики. «Византийские ученые всегда отличались энциклопедичностью знаний. Раньше она была достоянием лишь очень небольшого слоя интеллектуалов, достигавших высот в науке главным образом благодаря своему интересу к ней и упорному труду. На закате же империи разносторонность образования обуславливалась самой программой учебных заведений. Расширился круг дисциплин, изучавшихся в высшей школе: помимо традиционной риторики, логики, философии, в него прочно вошли математический квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия, гармония), медицина, география». 154 Одним словом, как считают специалисты: «Значение поздневизантийского образования выходит далеко за рамки византийской культуры». 155 «Византийская цивилизация оказала глубокое и устойчивое воздействие на развитие культур многих стран средневековой Европы». 156 §3. Философская, богословская и мистическая традиции в культуре Византии |
| 84 Лютеранство господствует в Бельгии, Брауншвейг-Вольфенбиттеле, Виртемберге, Гессен-Дармштадте, Гольштейн-Готторне, Гольштейн-Ольденбурге, Дании, Мекленбург-Стрелице, Мекленбург-Шверине, Норвегии, Рейссе, Саксен-Альтенбурге, Саксен-Веймаре и Ейзенахе, Саксен-Кобурге и Готе, Саксен-Мейнингене, Шварцбург-Зондерсгаузене, Шварцбург-Рудольштадте и Швеции. Календар. на 1862 г. стр. 150. 151. 154, 155. 156. 161. 164. 166. 167. 168. 170. 171. 86 В доказательство сего припоминаем поездку Лютера в Рим по делам августинского ордена (1510 г.), описанную и у Одена (истор. жизни, сочин. и учен. Лютера т. 1, гл. 3. Париж, 1850 г.). 89 Для уверения в сем следует припомнить, что Лютер – а) в первом порыве негодования своего просил мейсенского епископа прекратить соблазн, производимый Тетцелем в Германии; б) проповедывал об индульгенциях в церкви, утверждая, что правда Божия требует от грешника не покупки индульгенций, но исправления сердца и дел благочестия, что мысль о вменении индульгенций усопшим, заключенным латинами в чистилище, неосновательна, что, согласно с учением Церкви, надлежит только молиться о усопших, а не продавать в пользу их индульгенции, которые, вместо того, чтобы примирять грешника с Богом, оставляют его в греховной тине, и проч.; в) писал (1517 г.) к архиепископу маинцкому и вместе епископу гальберштадскому и магдебургскому Алберту, что он нападает на ложное учение об индульгенциях, коим полагалось, что если кто получит какую-нибудь из них, то ему не нужно уже пещись о своем спасении, и просил предписать продавцам их, чтобы иначе проповедывали о них; г) писал и к бранденбургскому епископу об индульгенциях же, давая притом слово – забыть прошедшее, как человек, привыкший повиноваться, а не творить чудеса. Оден. там же, стр. 68–71. 118.119. сн. 346. 347. 91 В упомянутых положениях Лютера не много таких мыслей, из коих видно было бы, что он имел тогда в виду намеренно идти против римского епископа и господствовавших в латинстве заблуждений. В них он соглашается напр., что епископ сей может освобождать грешников от эпитимий, назначенных им или по его собственному усмотрению или же по правилам латинства, но отвергает только учение, будто он может освобождать грешников от наказаний, коим Бог подвергает их, здесь ли, на земле, или по смерти, а в заключение заклинает других или указать ему лучший образ мыслей, или подвергнуть его мнение о предмете состязания рассмотрению, – присовокупляя, что он не так дерзок, чтобы стал предпочитать свое мнение мнению других, хотя и не так безумен, чтобы согласился унизить божественное учение пред вымыслами человеческими. |
| «Человеческая природа, – говорил Юлиан, – у новорожденных украшена приданым невинности 150 , свободная воля находится еще в первоначальном состоянии, состоянии неповрежденном (integrum) и у каждого природу следует считать невинною до тех пор, пока еще не обнаружилась собственная воля» 151 . Пелагиане знают только нравственный поступок и не знают нравственного расположения, для них понятен грех, но непонятна греховность. «Всякое добро и зло, которым мы заслуживаем похвалу или порицание, – говорит Пелагий, – не происходит с нами, но делается нами; ибо мы рождаемся только способными к тому и другому, но ни добрыми, ни порочными, и как мы рождаемся без добродетели, так и без греха; следовательно, прежде действия свободной воли только то есть в человеке, с чем создал его Бог» 152 . Принять распространение прародительского греха чрез рождение казалось Пелагию безумным заблуждением 153 . Наследственный грех невозможен, говорят пелагиане; самое понятие его заключает в себе противоречие: грех не недостаток природы, но дело свободы, говорит Целестий в своем вероисповедании; дети, пока они дети, говорит Юлиан, т. е. пока ничего не делают по собственной воле, не могут быть виновными 154 . Смотря на первородный грех, как на вменение чужого греха и вины, от которой каждый лично свободен, пелагиане признавали такое вменение несправедливым. Как может Бог вменить человеку тот грех, которого он не признал своим грехом, говорил Пелагий 155 . Это противно правосудию Божию. «Так как душа не происходит чрез рождение (non est ex traduce), но одна плоть получается от родителей, – то одна последняя и заслуживает наказания (за прародительский грех); ибо было бы несправедливо теперь рожденной, а не от Адама происшедшей душе понести такой древний, чужой грех, – и разум говорит в пользу того, что Бог , Который оставляет нам наши собственные грехи, не может вменять нам чужого» 156 . «Притом великое дело Иисуса Христа, – продолжал Пелагий, – обнаруживает благотворное влияние свое только на тех, которые усвояют его себе собственною деятельностию, – не то же ли следует принять и в отношении Адама к его потомкам? Но если грех Адама повредил и тем, которые сами не согрешили, – то и праведность Христа должна вменяться тем, которые не веруют» 157 . |
|
|
