| 145–152 Коф. Осязаемое присутствие. Этот раздел состоит из двух частей, четко соответствующих теме, звучащей в Иак. 4:8 . Первая: «Приблизьтесь к Богу» (145–148). Вторая: «И приблизится к вам» (149–152). Ст. 145–146 связаны между собой словами взываю и призываю. Ст. 147–148 содержат глагол предварять: «предваряю… очи мои предваряют», т. е. с рассвета и до рассвета псалмопевец молится и размышляет над Библией . В основе молитвы, изложенной в ст. 149, – не человеческие обеты, но обращение к милости Господа; в ст. 150–151 противопоставляются две разных «близости», а ст. 152 завершает раздел, утверждая истину о вечности слова Божьего. 145–148 Рядом с Господом. Каковы особенности молитвы? 1) Молитва неотделима от послушания. Если человек не предает себя воле Божьей, то его ходатайство – простое проявление эгоизма. 2) Молитва неотделима от самоотречения: не наши неотложные нужды придают эффективность молитве, но наше жертвенное посвящение себя Господу. 3) Молитва неотделима от слова Божьего. Вне Его слова мы не можем знать, чего мы вправе ожидать или просить. 149–152 Господь рядом. Чем сильнее жизненные грозы, тем ближе Господь к нам. Близок (151) как близкий родственник. Господь обещал стать нашим самым близким родственником, который, ввиду нашей полной беспомощности, берет на себя все наши нужды и заботы, как Свои собственные. Таким образом, Его близость к нам обусловлена Его непреходящей милостью, в которой залог верности; и наша уверенность в том, что Он наш ближайший родственник, основана на Его откровениях о Себе и Его деяниях. И более того: поскольку Господь и Его слово связаны неразрывно (см. разделы «Пе», «Цаде»), Слово Его обладает животворящей силой (оживи меня, 149). 153–160 Реш. Три надежные вещи. Речь идет о надежности псалмопевца, который не забывает слова («закона», 153), о надежности Господа (154, 156, 159) и о надежности Его непреходящего Слова (160). Но надежность человека непрочная. Жизнь полна скорбей и разрушительного влияния нечестивых и отступников. Жизнь нуждается в постоянном обновлении под действием животворной благодати Господа. Непрестанная молитва о возрождении духа составляет саму сердцевину раздела. Структура его такова: |
| 134 Ср. об этом Bieuer, Beiträge zur Geschichte des Jnquisitionsprocesses und der Geschwornen – Gerichte. Leipzig, 1827, S. 33–36. Но, как возразил Бинеру Дове в названной статье, воззрения германского права отразились на синодальных судах тем, что епископ представлял своим пресвитерам Urtheil finden, т. е. определить церковное наказание на основании каонов, а в позднейшие средние века у фризов действовала в зенндрихтах шеффены духовные и светские. 135 Между прочим, спрашивалось о том: Si quis cum commatre spirituali moechatus fuerit, vel eam iu matrimonium acceperit, similiter cum filiola quam ex sacro fonte suscepit, aut ante episcopum tenuit”. Ср. выше прим. 59. 136 Ср. гл. 5 зак. Судн.: “ тогоже блудящаго по закону Божию достоит отдалятися Божиим рабом и предати и в пост на седмь лет”. А в других случаях говорится об отдаче в пост по церковному закону. 137 Наприм., в “Завете дванадесяти патриархов”, – памятникт, который с первых времен христианства был в употреблении на западе (см. Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, 20) и который becьva рано был переведен на славянский язык в Болгарии, говорится: „послух да будет Бог , ему же обещаетеся днесь, и послуси ангели Его, к послуси вы о словесех ваших». Или: „венец приемлет нетленный пред святыми послухи архангелы» (см. Тихонравов, Памятники отреченной русской литературы, Спб. 1863. I, 114 и173; II, 208). 138 Таковы, напр., славяне, жившие смешанно с франками на берегах Майна и Редница в пределах майнцского архиепископства. Об этом см. названную статью Дове о синодальных судах в Zeitschr für deutsches Redht und deutsche Rechtswissenschaft, XIX В. на стр. 382–394, где напечатано приложение: „Von dem Sendrechte der Main- und Rednitzwenden». 142 Euchologium glagolski spomenik monastira Sinai brda, izdao Lavoslav Geitler, troskom jugoslavenske Akademije znanosti i umjetnosti, u Zagrebu, 1882, crp. 188–195. 144 Ср., напр., 7 и 8, 51 и 52, 57, 10, 12, 16, 20, 46 отв. Вальсамона с 36, 64, 78, 151, 124, 102, 92 и 48 пр. уст. бел., также Никиф. пр. 16, 143, 156, 139, 153, 194 с 9, 4, 59, 97, 109, 149, 151. уст. белеч. Но уже из причисления к праздничним дням русских праздников (Бориса и Глеба – в пр. 9 устава белеч.) видно, что русский компилятор до известной степени перерабатывал византийские правила. |
| — Говорили мы с ним о грехах, о спасении души, — воодушевлённо шептал Терентий. — Говорит он: Как долоту камень нужен, чтобы тупость обточить, так и человеку грех надобен, чтобы растравить душу свою и бросить её во прах под нози Господа Всемилостивого…» (5,151). Мысль давняя и многажды повторяемая во все времена. Несколько после то же высказывает Илье проститутка Олимпиада: « — Бог видит! Я для своего спасения согрешила, ведь Ему же лучше, ежели я не всю жизнь в грязи проживу, а пройду скрозь её и снова буду чистая, — тогда вымолю прощение Его…» (5,166). Но Илья уже увидел правду по-своему, всё более утверждаясь в своей невиновности и отказываясь оттого даже от покаяния: « — Но ежели я каяться не хочу? — твёрдо спросил Илья. — Ежели я думаю так: грешить я не хотел… само собой всё вышло… на всё воля Божия… чего же мне беспокоиться? Он всё знает, всем руководит… Коли Ему этого не нужно было — удержал бы меня. А Он — не удержал, — стало быть, я прав в моём деле. Люди все неправдой живут, а кто кается?» (5,151-152). Слова о волосе, не могущем упасть без воли Бога, Илья услышал почти сразу после совершения убийства — и они запали ему в душу. Внешне его апелляция к этим словам выглядит как признание над собою промыслительной воли Божией, но, по сути, тут тонкий самообман: ибо промыслительная воля предполагает соработничество воли человека, Илья же относится к воле Бога как к некоему року, в действии которого воля человека не участвует. Отвергая собственную волю, человек, конечно, снимает с себя и вину в грехе. Всё же вначале он готов подчиниться наказанию, считая его действием того же рока: «Захочет Бог наказать человека — Он его везде настигнет» (5,156). А одновременно Илья готов не только отказаться от своей воли, но и возложить отчасти ответственность за грех на внешние силы: «Дьявол толкнул, Бог не заступился…» (5,157), В одном он уверен твёрдо: его грех суду людскому не подсуден: «Пусть Бог накажет… Люди — не судьи. Какие они судьи?.. Безгрешных людей я не знаю… не видал…» (5,157). |
| Пребывание Христа в преисподней, подобно Его страданию на кресте, являлось выражением Его послушания и произошло «по поручению Отца» (С. 155). Опыт шеола стал окончанием «спасительного задания, принятого от Отца», и в этом смысле явился тринитарным событием (С. 153). Отец ввел душу Христа в царство мертвых, чтобы созерцание Им «хаоса» ада «стало для нас условием нашего созерцания Божества» (С. 154). В Воскресении Христа также активно действовал Отец, именно Ему принадлежала «инициатива при воскрешении Сына» (С. 181), так как после смерти Христос сошел «в состояние величайшей слабости» (С. 186). Сопребывание в царстве мертвых есть «конечная точка и цель боговоплощения», так как для искупления греха не только тело Христа на кресте, но и Его душа в шеоле должны были понести наказание (С. 142). По причине первородного греха все люди были осуждены на посмертную «муку оставлености (poena damni)» – «лишение созерцания Бога» (С. 143). Христос «заместительным образом» воспринял муку оставленности во всей полноте, то есть Он пережил не только смертные страдания, но и посмертые в преисподней (С. 146). Христос заместительно и поэтому абсолютно уникальным образом взял на кресте вину мира и продолжил нести ее после Своей смерти, так как оправдание Отцом Сына произошло только в Воскресении (С. 177). Муки богооставленности Христа не прекратились после смерти для того, чтобы все мертвые могли быть избавлены от «полноты опыта смерти» (С. 122). Бальтазар настаивает на том, что мы должны воспринять со всей серьезностью солидарность Христа с мертвыми и признать, что Он после смерти пребывал в шеоле, который не был освещен «светом спасения», так как Он Сам «заместительно отказался» от этого света, чтобы быть способным даровать его другим (С. 151). Сошествие во ад есть пребывание во тьме смерти, предельная точка кенозиса Слова Божьего, Его вторая, или душевная, смерть. Событие Великой субботы имеет крайне важное сотериологические измерение. Христос, приняв за всех полноту наказания за грех, делает возможным спасение для всех умерших, живших «как до, так и после [Его] явления» (С. 156). Христос «внутренне претерпел смерть» и через это «лишил смерть власти, сделав ее для Себя и для всех “прошлым”» (С. 133). Но Христос является не только Спасителем, но и Судьей. Христос, реально прошедший опыт ада и возвышенный в Воскресении Отцом (С. 176-177), имеет ключи ада и может «выносить решение о вечном спасении и проклятии человека» (С. 156). « Я был мёртв, и вот Я жив во веки веков, и имею ключи смерти и ада»(Откр. 1:18), –говорит о Себе Христос. |
| приходской практике вообще отсутствует) и может быть как в конце вечерни, так и в конце утрени (Ιερατικν. Αθναι, 1977. Σ. 25; Θουντολης Ι . Απαντσεις ες λειτουργικς πορας. Θεσσαλονκη, 1976. Τ. 3. Σ. 156-161). Литийница. Сер. XVIII в. (скит св. Анны на Афоне) Б. х. по всем Типиконам в общем один и тот же. Во время литии в ср. части храма ставится столик-«четвероножец» (τετραπδιον), а на него - специальный церковный сосуд, т. н. литийница (самая древняя сохранилась в мон-ре вмц. Екатерины на Синае), состоящая из 3 подсвечников, подставки для стаканчиков с елеем и вином, чашечки для зерен пшеницы и блюда для хлебов (чашечки для пшеницы может не быть - напр., старообрядцы в соответствии с древним обычаем возлагают хлебы поверх пшеницы). После «Ныне отпущаеши», Трисвятого и «Отче наш» поется трижды тропарь на Б. х.: на бдении под двунадесятые праздники это отпустительный тропарь праздника; под воскресенье - «Богородице Дево» ; на службе в честь святого со знаком бдения дважды поется его отпустительный тропарь и единожды «Богородице Дево» (если память святого попадет на воскресенье, сначала дважды поется «Богородице Дево», затем единожды - тропарь святого); в попразднства и при сложных совпадениях празднований бывают иные варианты соединения тропарей (Розанов. Устав. С. 67, 75, 78, 88-89, 96, 151, 154, 156, 207, 398-399, 672). В это время диакон кадит вокруг стола с хлебами, пшеницей, вином и елеем (как правило, трижды); в конце кадит настоятеля, чередного иерея и снова столик с хлебами (в России принято также кадить аналойную икону - см.: Никольский. Устав. С. 227) и возглашает: «Господу помолимся» (хор отвечает: «Господи, помилуй»). Священник знаменует одним из хлебов др. и, как правило, целует его, при произнесении слов «хлебы», «пшеницу», «вино» и «елей» указывает на них рукой; при этом для того, чтобы получалось крестное знамение (ср.: Симеон Солунский. Соч. С. 467), вино располагают в литийнице слева от иерея, а елей - справа. Священник читает молитву на Б. х., затем следуют «Буди имя Господне...» (Пс 112. 3), трижды, и Пс 33. 1-11; священник благословляет народ с солеи, и начинается великое чтение (в совр. практике, как правило, опускается), во время к-рого благословенные хлеб и вино должны разноситься всем молящимся (на практике вино обычно не разносится (ср.: Типикон. Т. 1. С. 19), а хлеб раздается позднее). После вкушения хлебов, если бдение совершалось, как и положено, ночью, предписывается полное воздержание от еды и питья до Причащения - это отмечено в Иерусалимском уставе, начиная с древнейшей редакции и вплоть до совр. (см.: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 23; иногда Типиконы (напр., совр. рус.- Т. 1. С. 19) уточняют, что летом, когда ночь коротка, и сами благословенные хлебы вкушаются уже после литургии). Далее следует шестопсалмие и утреня. |
| Примечание. Лицам, принадлежащим к раскольничьим и иным сектам, воспрещается усыновлять православных. (Ср. Прим. к 148 ст. там.). 5) Для усыновления требуется согласие родителей усыновляемого, или его опекунов и попечителей, а также его самого, если он достиг 14-ти летнего возраста. (Ср. 149 ст. там.) 6) Для усыновления одним из супругов требуется согласие другого супруга. (Ср. 150 ст. там.). 7) Усыновление священнослужителями и церковными причетниками (дьячками, пономарями и псаломщиками) допускается не иначе, как с разрешения епархиального архиерея. (Ст. 151 ст. там.). 8) Усыновитель может передать усыновленному свою фамилию, если усыновленный не пользуется большими правами состояния сравнительно с усыновителем. Передача усыновленным фамилий потомственными дворянами может последовать не иначе, как с Высочайшего соизволения, вспрашиваемого после усыновления, в порядке и при условиях, указанных в приложении к статье 324 т. 9 законов о состояниях, (по прод. 1890 г.). Лица женского пола, не вступившие в брак, на передачу усыновленному носимой ими фамилии, при жизни своих родителей, обязаны испросить согласие сих последних. (Ср. 152 ст. там.). 9) Усыновленные дворянами и потомственными почетными гражданами, имеющие меньшие права состояния, приобретают усыновлением личное почетное гражданство. (Ср. 153 ст. там.). 10) Во всех случаях, кроме указанных в ст. 9, усыновленный сохраняет права состояния, принадлежащие ему до усыновления. (Ср. 154 ст. там.). 11) Усыновление мещанами и сельскими обывателями совершается припиской усыновленному к семейству усыновителя, с соблюдением правил изложенных в статьях 2 – 6, 8, 10 и 13 – 19. (Ср. 155 ст. там.). 12) Усыновленных купцами дозволяется вносить в купеческие свидетельства наравне с родными детьми усыновителя. (Ср. 156 ст. там.). 13) Усыновленный вступает по отношению к усыновителю во все права и обязанности законных детей, указанные в статьях 163 – 195 Зак. Гражд., и приобретает право наследования в благоприобретенном имуществе усыновителя, с тем однако, что наследуемое имение усыновителя, не имеющего родных сыновей, а имеющего лишь дочерей, делится между сими последними и усыновленным поровну. (Ср. 156 ст. там.). |
| Нужно отметить, что выборочные фрагменты из несторианских лже- второго и третьего томов содержатся в православных рукописях со сборниками (антологиями) монашеских текстов (Codex Syriacus Primus, IX век, утерян; Codex Syriacus Secundus, f. 39r, 882 год; Sinai syr. 14, X век) 148 . Детальное изучение этих отрывков еще предстоит сделать, однако уже сейчас известно, что кроме них в лже- втором и третьем томе есть (возможно, в искаженном виде) тексты из подлинных творений преп. Исаака (беседа 17 из лже-второго тома соответствует слову 32 русского перевода подлинных творений преп. Исаака 1911 года 149 , слово 15 из лже-третьего тома соответствуют словам 80 и 81 из указанного русского перевода 150 ). Это, по крайней мере, позволяет предположить, что тексты, сохранившиеся в указанных выше антологиях с атрибуцией преп. Исааку, также являются его подлинными творениями. Меньшее количество сирийских православных рукописей в сравнении с несторианскими объясняется тем, что православные значительно быстрее переходили на арабский язык 151 . Возможно, именно постепенный переход на арабский 152 и спровоцировал проект перевода творений преп. Исаака в лавре св. Саввы. Кроме уже упомянутого нами греческого перевода, в лавре с сирийского были выполнены переводы на арабский (древнейшая сохранившаяся рукопись Strasbourg arab. 151 (Strasbourg 4226), 885/6 год) и грузинский (древнейшая рукопись Sinai geo. 35, 906 год) языки 153 . Наиболее древняя сохранившаяся (но сильно поврежденная) греческая рукопись Parisinus Suppl. gr. 693 датируется IX веком и так же происходит из монастыря св. Саввы 154 , всего греческих рукописей с творениями преподобного сохранилось около 120 155 . В заключение этого раздела мы бы хотели наметить некоторые, кажущиеся нам перспективными, направления исследований приписываемых преп. Исааку текстов: Изучение сирийского текста в двух сохранившихся православных рукописях (Sinai syr. 24 и Vat. syr. 125) и его сличение с греческим переводом. Перевод пяти отсутствующих на греческом языке трактатов из Sinai syr. 24 и Vat. syr. 125 156 . |
| III. 1. Тайна познания Оздоровление, очищение человеческих органов познания совершается богочеловеческим методом – сотрудничеством благодати Божией и воли человека. На долгом пути самоочищения и самооздоровления и само познание становится все чище и все здоровее. На всех ступенях своего развития познание зависит от онтологической структуры и этического состояния органов познания. Очищенные и оздоровленные упражнением евангельских добродетелей, органы познания обладают святостью и чистотой. А чистое сердце и чистый ум дают чистое познание. Обращенные к Богу, очищенные и оздоровленные органы познания дают чистое и здравое богопознание; а обращенные к твари, они дают чистое и здравое знание о твари. По учению святого Исаака Сирина , существует два рода знания: знание, которое предшествует вере, и знание, которое рождается от веры. Знание, которое предшествует вере, является знанием естественным, природным γνωσις φυσικη), а то, которое рождается от веры, является знанием духовным ( γνωσις πνευματικη). Естественное знание состоит в различении добра и зла, а знание духовное – это ощущение сокровенного ( αισθησις των μυστηρων), способность ощущать то, что сокрыто ( των κρυπτων), видеть невидимое( των αορτων) 151 . Истинная вера – вера по слуху; ее дополняет, укрепляет, доказывает другая вера, вера по созерцанию ( πστις της θεωρας), вера по видению 152 . Освобождение от естественного, природного знания является условием обретения духовного знания 153 . Это осуществляется верой, ибо в подвиге веры человека осеняет некая «неведомая сила» 154 , делающая человека способным к духовному познанию. А ежели человек запутается в сетях естественного познания, из него ему выбраться труднее, чем из железных оков; и жизнь его – на острие меча 155 . Когда человек пойдет путем веры, он должен оставить старые методы познания и не возвращаться к ним, ибо вера имеет методы свои. Тогда естественное, физическое знание перестает существовать, а духовное настает, ибо естественное знание – «противно вере. Во всех своих действах вера есть нарушение законов познания, познания не духовного» 156 , а естественного. |
| П.И. Верещацкий Часть I I. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о Боге в Его существе: Бог есть абсолютное духовно-личное Бытие Один и единственный был у бл. Августина, 149 еп. Иппонского, центр его духовного притяжения, неиссякаемый источник живого удовлетворения высших интересов его гениального и глубоко религиозного духа, всех религиозно-нравственных и философско-богословских вопросов и запросов его пытливого ума и пламенного сердца....... Это был Тот, Кто превыше всего и всех, Кто есть Причина всего существующего, Начало и Конец всего и всякого бытия, Источник всякого знания и жизни и Последняя Цель всеобщих стремлений. Это был Тот, Кто, выражаясь языком высокого религиозно-поэтического вдохновения, «все Собою наполняет, объемлет, зиждет, сохраняет, Кого мы называем Бог». 150 «Едва ли будет ошибочным сказать, – замечает известный протестантский систематизатор учения бл. Августина Ad. Dorner, – что в мировоззрении Августина Бог занимает центральное место. Первое, что выступает у него, это – единение с Богом. Бог у него одно и все: в созерцании Бога находит он свое блаженство». 151 «Бог есть центральный пункт воззрений Августина, – продолжает цитируемый нами западный ученый богослов. Это прекрасно характеризует как его внутреннее благочестие, так и все его учение, в котором отношение его к Богу всюду выступает на первый план». 152 Без преувеличения можно сказать, что Бог был для бл. Августина все: Бог и только Бог был предметом и конечною целью его многосторонней, разнообразной и чрезвычайно напряженной литературно-богословской и церковно-практической деятельности. В Боге и только в Боге он хочет жить. Бога и только Бога желает он знать и изучать. «Желаю знать Бога и душу... и ничего более? Да, ничего», – решительно заявляет бл. Августин 153 вскоре же после своего известного обращения (conversio). «В этих словах Августина, – замечает современный нам немецкий церковный историк и знаменитый богослов A. Harnack, 154 – кратко может быть выражен главный предмет всей его внутренней жизни». При этом в методологии религиозно-философского сознания бл. Августина, как мы увидим далее, познание Августином души (его психологический анализ) имело лишь пропедевтическое и вспомогательное значение по отношению к познанию Бога. «У Августина, – говорит вышеупомянутый нами германский ученый богослов Prof. A. Harnack, – исследование душевной жизни было, так сказать, теологической потребностью: он старался в каждом исследовании психической жизни находить источник познания Бога; «γνϑι σεαυτν» делалось для него путем к Богу». 155 То же самое, по-видимому, хочет сказать и Ritter, 156 когда говорит: «Августин определяет два предмета в качестве содержания философии, – именно: познание Бога и души.... Все он направляет к познанию Бога: его исследования носят совершенно теологический характер; если он желает при этом и самопознания, то это потому, что мы только в душе можем познавать Бога». |
| Том I Том II Том III Том IV Том V Содержание Вступление О епископе Сильвестре О таинстве покаяния § 148. Откровенное учение § 149. Учение церковно-отеческое в первые три века христианства § 150. В период Вселенских Соборов § 151. Учение вселенских и поместных соборов § 152. Общий вывод и замечания о дальнейшей судьбе учения о таинстве покаяния О таинстве елеосвящения § 153. Учение о нем откровенное Учение церковно-отеческое § 154. В первые три века христианства § 155. В дальнейший период Вселенских Соборов. § 156. Общий вывод, и дальнейшая судьба учения о елеосвящении Глава III. О Боге, как Выполнителе конечных судеб Своих о мире и человеке. § 157. Переход к дальнейшему учению о Боге, и его разделение Член 1. О Боге – Судии и Мздовоздаятеле каждого человека порознь по его смерти Откровенное учение § 158. Смерть, как переход к другой жизни, и ее значение, по отношению к загробной участи человека § 159. Учение древнеотеческое § 160. Частный, после смерти, для каждого человека суд Откровенное о нем учение Учение церковно-отеческое § 161. В первые три века христианства. § 162. С четвертого века § 163. В V-м и дальнейших веках О мздовоздаянии после частного суда § 164. Учение откровенное Учение церковно-отеческое § 165. В первые три века христианства § 166. В период Вселенских Соборов § 167. Замечание о возникшем в этот период на западе мнении, относительно особого третьего или среднего, за гробом, состояния некоторых душ и особого для них там места – чистилища. § 168. Судьба учения в дальнейший позднейший период § 169. Об отношении живых к, отшедшим от них, членам Церкви Христовой А) Об отношении живых к отшедшим от них совершенным членам Церкви Христовой или святым § 170. I. О почитании святых § 171. Учение церковно-отеческое в первые три века христианства § 172. В период вселенских соборов § 173. Общее замечание о дальнейшей судьбе учения О почитании останков святых § 174. Отношение его к откровенному учению Чествование останков святых в христианской Церкви, и учение о нем ее Пастырей и Учителей § 175. |
|
|
