| Он благовествовал в Самарии, по дороге в Газу, в Азоте и Кесарии ( Деян.8 ). О нем дееписатель сообщает между прочим, что обратив ко Христу самарян, он однако не возлагал на них рук для сообщения им Духа Святаго ( Деян.8:16 ). Отсюда видно, что в сознании древних христиан евангелисты стояли ниже апостолов 238 . Все перечисленные классы служителей слова имели одну общую черту. Они не были обязательно привязаны к одному месту, к определенной общине, но в большинстве случаев были странствующими проповедниками. Их влияние и авторитет простирались поэтому на многие общины. Они служили для последних связующим звеном, укрепляя в сознании и жизни верующих великую идею единства христианской церкви и внося однообразие в строй местных церквей 239 . Даже и в тех случаях, когда они бессменно жили на одних местах, за ними всегда оставалась возможность перейти в другие общины и проповедовать там с подобным же авторитетом, как у себя дома. Ничто не обязывало их непременно ограничивать район их действий одним местом. Чем были они в одном месте, тем легко могли быть и в другом. Пророк иерусалимский, придя в Антиохию, продолжал оставаться пророком ( Деян.11:27–28 ). Учитель ефесский родом из Александрии продолжал быть учителем и тогда, когда приходил в Ахаию ( Деян.18:24–28 ). Эта черта в проповедниках слова имела свою причину в том, что самое служение их было вполне свободно. Они выступали в качестве учителей (в широком смысле) по призванию Божию или по собственной инициативе, но во всяком случае не по назначению и избранию от людей. Отсюда они не вступали ни в какие взаимно обязательственные отношения с общинами. Не получая от них полномочий, они не брали на себя в отношении к ним никаких постоянных обязательств. Они проповедовали по своей свободной воле и потому могли проповедовать там, где хотели. Ничто не прикрепляло их к одной общине; ни одна община не могла предъявлять на них своих исключительных прав. Но если проповедники чувствовали себя совершенно свободными в отношении к общинам, в которых действовали, то в свою очередь и общины не связывали себя в отношении к ним никакими обязательствами. |
| Юркевич писал: «Тщетно мы пытались бы, следуя за Гегелем, вступить наконец в мир духовный; мы можем войти только в мир мысли» (Филос. произв. С. 59). В рецензии 1861 г. «По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе»» Юркевич критиковал С. С. Гогоцкого , за то что он, следуя Г., отождествил бытие Бога с Его познаваемостью (мыслимостью) (Там же. С. 280). Вехой в знакомстве рус. читателя с философией Г. стали труды Гогоцкого - кн. «Обозрение системы философии Гегеля» и близкая по содержанию обширная ст. «Гегель» во 2-м т. «Философского лексикона» (С. 25-242). Уступая Юркевичу в глубине анализа, Гогоцкий впервые в рус. лит-ре наряду с биографией и кратким обзором основных произведений подробно осветил все части философии Г. К ее недостаткам Гогоцкий относил: 1) отождествление безусловного, или абсолюта, с человеческим мышлением (Филос. лекс. Т. 2. С. 238); 2) ограничение безусловного рамками его проявления в земной, исторической реальности (Там же. С. 239); 3) абсолютизацию гос-ва (Там же. С. 240) и 4) умаление христианства (Там же. С. 240-241). Вл. Соловьёв был одним из лучших знатоков философии Г. в России. Воздавая должное нем. философу, он вместе с тем рассматривал философию Г. как завершение всего зап. рационализма, его последний и конечный пункт. Уже в магист. дис. «Кризис западной философии», а затем в «Философских началах отвлеченного знания» Соловьёв выдвинул против учения Г. ряд метафизических, логических и нравственных аргументов. Он утверждал, что Г. гипостазировал абсолютную идею в ее логико-понятийной форме (Соч. Т. 1. С. 104), отождествил истинно сущее с формами человеческого мышления (Там же. С. 134), «имманентную диалектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего» (Филос. начала… Т. 1. С. 342). По мнению Соловьёва, хотя в логике «общие формулы гегелизма останутся как вечные формулы философии» (Там же. С. 308), тем не менее его логика лишена реального значения (Там же. С. 330), поскольку он не признает за пределами логических форм никакой реальности. |
| Почему и узрев прекрасный плод и сочтя его приятным для глаз, взяли и вкусили от плода. И отверзлись очи их, и увидели, что они наги, и, от Бога сокрывшись, устыдились, по причине преступления. 52 . И Саул, над которым посмеялась волшебница 238 , созерцал злого духа, видя как бы Самуила, восставшего из земли, и поклонился. И лжепророки от умозрительного духа заблуждения видели то, что видели, почему и названы лжепророками. И вопиет пророк: «Во пещерах и во гробех лежали соний ради 239 и нетопыря и мышь истребляли, дабы видеть ложные гадания». Ибо от этого умозрительного духа заблуждения изобретаются предсказания, и гадания, и прорицания, как говорит Бог пророку Иезекиилю: Сыне человеч, сынове людей твоих дивозрителие суть. Дух же этот весьма бесстыден и дерзок. Ни псалмопения, ни богослужения, ни Святых Таин не стыдится и не почитает. Но еще более в них дерзает, и беснуется, и наступает на нас заносчиво, и насмехается над нами, содержа как бы в плену и как бы требуя с нас данью то, что ему нравится, только чтобы мы гневили Бога и раздражали ближнего. Ибо как в раю узрели себя нагими вкусившие от плодов преслушания и отказавшиеся зреть всегда к Богу и хранить заповедь Его, а вняв змию, отпали от рая наслаждения, так же как и от высоты небесной, – вот так и здесь злоумышляет обманщик и тлитель жизни нашей. Ибо око наше, умное и телесное, надмив и открыв ложному умозрению, как бы обнажив наготу ближнего, показывает нехорошее как хорошее и приятное для умных очей. И затем, как прародители в раю, зрим друг друга нагими, окаянные, стоя в церкви. Когда незаметно вкушаем от плода преслушания, то есть переставая уповать на Бога и у Него одного искать потребного, мы, считая, что скорее получим потребное от ближнего, обращены всегда к нему. Но отвратим же, наконец, очи наша, еже не видети суеты 240 Да не озримся направо и налево, дабы не застыть нам соляным столбом 241 , да спасемся в гору 242 . Гора, юже благоволи Бог жити в ней 243 , глагол веры, егоже проповедаем 244 . И что же увидишь, замечая за ближним? Всегда скверну, и зловоние, и страсти бесчестия? Никто не чист от скверны, аще и един день житие его 245 , братие. Что же выйдет из этого? Всячески охладеваем любовью к ближнему. Недостойным он видится в наших глазах, и мерзким, и страстным, и, наконец, презираемым. Итак, справедливо воззовет Божественный апостол, говоря: Ты что судиши брата твоего, или ты что уничижаеши брата твоего? 246 Ибо и в нас совершается происшедшее в раю. Там чувственно вкусили от плода познания добра и зла, здесь же – мысленно рассуждая, кто хорош, а кто плох. Ибо, созерцая тайное друг друга, всегда говорим в себе: «Этот хорош, тот плох, иной страстен». И так вот исполняется в нас преступное вкушение от познания добра и зла. |
| S. 67. 235 Ламанский В. Могущество турок... С. 16. 236 Zinkeisen. Op. cit. Bd. III. S. 70. 237 Ibid. S. 81. 238 Ламанский В. Могущество турок... С. 12. 239 Zinkeisen. Op. cit. Bd. II. S. 13. 240 Hertzberg. Op. cit. Bd. II. S. 546. 241 Иречек И. К. История болгар. С. 575. 242 Hertzberg. Op. cit. Bd. III. S. 90. 243 Ersch und Gruber. Encyklopädie. Bd. 87. S. 31. 244 Ibid. Bd. 84. S. 209. 245 Преосв. Порфирий (Успенский). История Афона. Ч. III. Отд. 2. СПб., 1892. С. 448—449; Погодин М. Обзор источников по истории взятия Византии турками//ЖМНП. 1889, март. С. 213—214. 246 Hertzberg. Bd. II. S. 547—548. 247 Погодин М. Указ. соч. С. 214—215. 248 Каптерев И. Ф. Характер отношений России к Востоку в XVI и XVII вв. М., 1885. С. 306 (примеч.). 249 Pitzipios. L " Eglise orientale. II et III partie. Rome, 1855. P. 84, 86. 250 Антонин (Капустин), архимандрит. Поездка в Румелию. СПб., 1879. С. 267. При другом случае тот же автор пишет, что один его собеседник говаривал (дело было на Востоке): «Все они (греческие архиереи) таковы! Один хуже другого! Все варились в том же кара-казане». «Хорошая вещь, — прибавляет от себя отец Антонин, — неограниченная свобода в Церкви, но именно в Церкви, а не кара-казане» (патриархия и кара-казан янычар здесь чуть не синонимы). См.: Там же. С. 87—88. 251 Тот же архимандрит Антонин в другом своем дневнике, под заглавием «Вифиния», записанном в 1862 г., рассказывает следующий факт, свидетельствующий о великой услужливости греческих архиереев перед султанами. Султан Абдул-Азис (в 1862 г.) предпринял небольшое путешествие по своему государству. На пути султана лежал город Кий, чисто христианский. Нужно сказать, что султанское путешествие совпало с христианской Страстной неделей. Греческий архиерей города Кия (недалеко от Никомидии) встретил дорогого гостя у пристани в архиерейском облачении, причем ученики и ученицы местного христианского училища пели в честь султана стихи, а три девочки держали его портрет; затем архиерей и сам последовал за путешествующим султаном, преподнес ему какую-то молитву, сочиненную на турецком языке. |
| Св. Амвросий считает супружеский союз в числе влечений, врожденных человеку вместе с влечениями социального характера, то есть со стремлением человека жить в обществе среди подобных же себе личностей, с тем, однако, отличием, что лежащее в основе супружеского союза чувство любви по своей интенсивности не может быть сравниваемо ни с каким другим чувством. Зародившись в человеке, оно не может быть заглушено «никакой долготой, никаким расстоянием» 238 . Закон природы соединяет супружескою любовью как отсутствующих, так и находящихся налицо: «одним и тем же игом благословения связуются тот и другая, несмотря на длинные расстояния, ибо иго любви они получили в своих помышлениях» 239 . Эта мысль раскрывается Св. Отцом и в другом месте. «Закон природы – любить родителям детей; любить мужьям жен – закон Божественный, который обращает в природу супружескую любовь, так что делается одна плоть, один дух» 240 . Супружеские отношения должны отличаться нежностью и сердечностью. Муж должен изгнать из своего сердца негодование и оставить грубость нрава, когда нежная супруга приглашает его разделить любовь, так как он не господин, но муж, и она не служанка, но жена. «Бог пожелал поставить тебя главой женского пола, более слабого, – говорит св. Амвросий Медиоланский , обращаясь к мужу. – Возврати же взаимность привязанности, расположение любви» 241 . Как имеющий глубочайшую основу в психической природе человека, брак, по мысли святителя, должен прежде всего дать одному супругу помощника в лице другого и устроить взаимное супружеское счастье. Это главная цель супружества. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену ( Быт. 2:22 ) (aedificavit Dominus Deus costam, quam sumpsit de Adam in mulierem). «Хорошо сказал, – замечает Св. Отец, объясняя приведенный стих, – «создал» – «aedificavit» там, где вел речь о создании жены, так как в лице мужа и жены дом получает как бы некую законченность. Кто без жены, тот считается как бы без дома. Ибо как муж более успешно занимается общественными делами, так жена домашними занятиями» 242 . «Чтобы брачный союз соответствовал этой цели, необходимо при вступлении в брак в подруге жизни искать душевных качеств, а не красоты, ибо не столько она услаждает мужа, сколько добродетель» 243 . |
| 34 Там же. С. 220. Письмо ко Льву. С. 238–239. Письмо к Евпрениану; С. 315. Письмо к Стефану чтецу. 46 ИзвестныйгреческийписательИкономоссделал отзыв об Игнатии: Optimusmonachus, nonoptimuspathriarcha (Лучший монах не есть лучший патриарх ( лат .)). 49 Что Григорий не оставался низложенным епископом во времена патриарха Игнатия в Византии, это видно из того, что он посвящал Фотия в патриархи; а что его в те же времена не считали лишенным сана и в Риме, это тоже подтверждается точными данными (Hefele. Conciliengeschichte. Bd. IV. S. 221). 53 О. Герасим (Яред) проверил все известия греческих историков и писателей о преступлении Варды и пришел с такому выводу: «Итак, все передают это дело как Молву, родившуюся по подозрению, и никто не выдает его за положительный факт». Указ. соч. С. 124. Примеч. 59 Гергенрётер приписывает Игнатию честь примирения студитов с Церковью. Hergenroether. Op. cit. Bd. I. S. 354. 65 Современник, Митрофан Смирнский, говорил: «Игнатий дал соизволение избрать (вместо него самого) патриарха для Церкви». См.: Metrophanis metropolitae epist. ad Manuelem//Mansi. T. XVI. P. 416. Это – свидетельство ревностного приверженца Игнатия. 75 Anastasii. Op. cit. Col. 6 : quid patriarcha Ignatius ageret, si suo, tempore quaelibet haeresis per syllogismos philosophorum exorta patesceret, quisellicet viros exterioris sapientiae repulisset (...что патриарх Игнатий действовал, если в то время открывалась какая-либо из ересей, исходя из философских силлогизмов, которые, конечно же, открывались мужами внешнего знания). 78 Автор «Правды Вселенской Церкви» так, рассуждает по этому вопросу: «Как это часто случается, пастырская простота Игнатия, воспитанного в заточении, чуждалась всякой внешней учености, и потому люди, приверженные к нему, ненавидели Фотия, главу и представителя всех ученых своего века, как весьма гибельного для Церкви по причине глубоких познаний. Только кесарь Варда начал опять подымать наукииз долгого их забвения, которое могло внушать людям, весьма, впрочем, благочестивым, совершенное к ним охлаждение и даже недоверие к сословию ученых, а наоборот, людям, посвяившим себя наукам, взаимное недоброжелательство к пренебрегающим оными». С. 256–257. |
| Это видно из всех их определений 234 . И что особенно важно в данном случае, – это видно из соборных посланий к самим папам, – из посланий, в которых, по мнению папистов, отцы просили римских епископов об утверждении соборных решений. «Мы получили власть искоренять и насаждать», – читаем в послании о.о. IV вселенского собора к папе Льву 235 . «Нам дарована власть ссечь всякое терние, не приносящее плода, и истребить огнём 236 , мы низринули построенную еретиками башню нечестивой ереси, а самих согрешивших против веры умертвили анафемами» 237 , выражаются отцы VI вселенского собора в послании к папе Агафону. Сами папы признавали эту власть за вселенскими соборами. «На вас, – писал, например, Целестин Ефесскому собору, – лежит власть божественного суда.., делайте в своём присутствии то, что мы советуем вам в отсутствии» 238 . Но обратимся к приводимым римско-католическими писателями фактам. О чём же на самом деле свидетельствуют эти факты? Римско-католические писатели говорят, что о.о. вселенских соборов обращались к папам за утверждением своих решений. Вселенские соборы, действительно, после составления определений всякий раз отправляли к папам послания 239 . Но в этих посланиях по большей части были только извещения пап о соборных делах. «Почитаем долгом известить тебя о всем случившемся», – так определяют, например, отцы III вселенского собора цель своего послания к папе 240 . Эти извещения вселенскими соборами папе понятны. Папы лично не присутствовали на вселенских соборах. Между тем на вселенских соборах решались весьма важные вопросы, судьба которых должна была быть интересной для сердца каждого христианина. «Никто из вселенских христиан не мог не быть там (на вселенском соборе)», – выразился папа Целестин в послании к Ефесскому собору 241 . Особенно же интересно было знать о ходе соборных дел папам, которые уже по одному своему положению должны были принимать и в большинстве случаев принимали деятельное участие в делах вселенской Церкви. Почему же о.о. вселенских соборов извещали именно пап, а других отсутствующих епископов нет? Отцы соборов в этом случае отдавали дань уважения папам, как епископам знаменитой апостольской кафедры и представителям Запада. |
| 2496 Русск. достопамятн. 1. 106–107 (362); Восток. Опис. Румянц. муз. 290 – 291 (246); Розенкампф о Кормч. книге. 56–59, а по изд. второму – 51–52 (371). 2498 Сведения о Софийском списке – в Русск. достопам. 1. 19–21 (407). О Софийском и Рязанском – у митрополита Евгения (Словар. духовн. писат. 1. 324–329. Изд. 2 (270)) и барона Розенкампфа (о Кормчей. 7–12 и др. (371)), которые оба изучали эти списки непосредственно и сравнивали их между собою. Большею ясностию и точностию при всей своей краткости отличаются свидетельства митрополита Евгения, который, например, говорит, что «толкования в обоих списках буквально сходны» или «слово в слово сходны» (Словар. духов, пис. 1. 327 (270); Опис. Киево-Соф. соб. Прибавл. 239 (269). 2499 Тексты этого правила и по сокращению Аристина, т.е. по Рязанскому списку, и по списку Софийскому представляет барон Розенкампф, и сам же сознается, что митрополит Кирилл привел это правило (см. Русск. достопам. 1.108 (362)) именно по сокращению Аристинову (о Кормч. Прим. С. 51–53. Изд. 1 (371)). А между тем, к изумлению, держится мысли, что не Рязанский, но Софийский список есть копия с того, который получил митрополит Кирилл из Болгарии (там же. 10). Нельзя не пожалеть, что Розенкампф не сличил и все другие правила, приводимые Кириллом в том же соборном деянии, с текстами по спискам Рязанскому и Софийскому, тогда можно было бы уже с непререкаемостию решить вопрос, какой из этих списков есть копия с первоначального – Кирилловского. 2500 Чтобы убедиться в этом, довольно сличить известие рязанских писцов с письмом Святослава и припискою Драгослава, которые все напечатаны у Розенкампфа (о Кормч. 56–63 (371)). 2501 Розенкам. О Кормч. Прим. 47. С. 56 или яснее – прим. 46. С. 268. Изд. 2 (371). Снес.: Восток. Опис. Румянц. муз. 290, 298 (246). 2502 Этого мнения держался митрополит Евгений (Слов. духовн. пис. 1. 326 (270); Опис. К.-Соф. соб. Прибавл. 238 (269)) и держится автор статьи «О первоначальном составе славянской Кормчей книги», напеч. в Христ. |
| Святитель Кирилл Александрийский идет еще дальше и пишет, что Божественный Законоположник телесной смертью прерывает путь греха и этим способом утверждает «человеколюбивое наказание». Поскольку Адам согрешил и понес наказание, которое ему предрек Создатель, Всеблагий устраивает дела так, чтобы наказание обернулось спасением! Поэтому смерть «разрушает эту тварь (человека), и прекращает действие пагубы», и в то же время освобождает человека от страданий; она освобождает его от трудов, изгоняет «горести и помыслы» и кладет «конец» различным страстям телесным. Завершая свои рассуждения, святитель восклицает в восхищении: «С таким человеколюбием соединил Судия наказание!» [ 237 ]. Другой каппадокийский отец, «уста богословия», отмечает, что человек с телесной смертью получает прибыток. Хотя смерть была дана ему как наказание, это событие в конце концов обратилось в благодеяние. Ведь через телесную смерть пресекается грех, «чтобы зло не стало бессмертным». Таким образом, наказание Божие восходит в человеколюбие. И далее святитель добавляет: «Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог» [ 238 ]. Божественный Златоуст, размышляя об изгнании Адама из Рая и лишении его блаженной жизни, говорит, что Бог сделал это по Своему великому человеколюбию. Адам в Раю не проявил воздержания, он был побежден. Его пребывание там явило «образец большого невоздержания». Существовало опасение, что он осмелится вкусить от плода «древа жизни». Но тогда смертный человек мог бы стать бессмертным и вместе с ним стало бы бессмертным и зло! При этом Адам сделался бы невыносимо несчастным, будучи бессмертным и в то же время продолжая грешить. Ибо грех тогда не совершался бы временно, с тленным и смертным телом, но совершался бы вечно, поскольку тело, как орган души, было бы вечным и бессмертным. Следовательно, изгнание Адама из Рая было «более Божественной заботой, чем негодованием». И Златоуст заключает со свойственной ему афористичностью: «Благодетельно установлена смерть!» [ 239 ] В другой своей беседе, толкуя слова Псалмопевца: «Обратись душе моя в покой твой, яко Господь благодействова тя. Яко изъят душу мою от смерти» (Пс. 114, 7–8), — он утверждает, что хотя смерть вошла в мир из–за греха, Бог обратил ее ко благу для людей [ 240 ]. И в другом месте, снова обращаясь к тому же стиху псалма, он говорит: «Бог называет смерть «благодеянием, а ты сетуешь». Если кто и должен был бы плакать, то только диавол, поскольку мы благодаря смерти идем к большему благу. Ибо смерть — это покой и «тихое пристанище» [ 241 ]. |
| Еще яснее изменение понятий Мухаммеда о Духе представляется из рассказа Корана о явлении Духа Деве Марии, (гл. 19–я откр. в Мекке). Мухаммед представлял Его личным существом, потому что сказал в этом случае от лица Бога: «Мы послали к ней «Нашего Духа», который принял вид совершенного человека» 231 . И в мединских главах, говоря о том же предмете он представляет Духа тою же неопределенною личностию и выражается о Нем так: «Мы (Бог) вдохнули в нее от нашего Духа» 232 . Но это представление Духа безличным существом не могло, как замечает Шпренгер 233 , удовлетворять новых последователей Мухаммеда в Медине, и Мухаммед поэтому снова возвратился к первоначальному своему (меккскому) понятию о Духе, как «мощном силою», и начал уже отождествлять его с ангелом Гавриилом (с еврейского – сила Божия), имя которого он услышал от мединских иудеев. В подтверждение этого замечания Шпренгера, говорит то обстоятельство, что в Коране собственное имя Гавриила употреблено только три раза и именно в мединских главах 234 , а не в меккских. С другой стороны Мухаммед мог для отождествления ангела Гавриила с Духом ошибочно находить основание в том, что обе эти личности в священных книгах христиан иногда упоминались вместе, как напр. в рассказе Евангелия о благовещении Пресвятой Деве и что ангел Гавриил, как существо, сотворенное для прославления Божия, всего лучше мог подходить под узкий односторонний взгляд Мухаммеда на Бога единого. Таким образом Мухаммед остановился на понятии о Гаврииле, как ангеле, могущем заменить собою Духа. Впрочем, сам Мухаммед не довел до конца этого нового понятия. Говоря в мединских главах о Гаврииле, он нигде не заметил как нужно понимать все прочие выражения Корана о Духе, являющемся там под разными именами. Толковники Корана, в своих объяснениях тех мест, где говорится о Духе, уже прямо стали утверждать, что здесь разумеется именно Гавриил 235 , но впали в другую крайность. Имея постоянно ввиду ангела Гавриила, они стали описывать его слишком чувственно–фантастическими чертами, а за ними мусульмане и до сих пор представляют Гавриила с 500 крыльев, которые, будучи отделены одно от другого на 500 лет пути, могут закрывать собою все небо: мусульмане представляют его громадный рост и внушающую ужас его фигуру 236 , при виде которой сам Мухаммед терял сознание, падал без чувств на землю и «ревел, как молодой верблюд» 237 , в то же время со лба его струился холодный пот и пена клубом била на его устах... 238 . Монотеизм и фанатизм Корана 239 |
|
|
