| Помещенные в таком сборнике толкования не могут быть рассматриваемы, как толкования законодательные (autentica), т. е. имеющие обязательное значение и огражденные авторитетом церковно-законодательной власти. 30 Далее мы увидим, что это – недостаток не формальный только, а и существенный, так как рассматриваемое толкование Кормчей представляет именно один из резких примеров несоответствия между действительным содержанием правила и тем, что в него вкладывает толкователь. 31 Для примера напомним общеизвестные канонические определения о супружестве епископов (12 пр. Трул. соб. ср. с 5 пр. Апост.). См. еще проф. Η.К. Соколова – Из лекций по церковн. праву, вып. I, стр. 153. Μ. 1874. 32 Не находя возможным в настоящем случае для себя, а с другой стороны – и не считая необходимым подробнее останавливаться на раскрытии высказанной мысли и её фактическом подтверждении, отсылаем желающих более подробного разъяснения к статье проф. Бердникова – «Заметка о том, как понимать осьмое правило первого Вселенского собора», в которой они найдут некоторые справки и указания по данному вопросу, вполне подтверждающие справедливость нами сказанного (см. Правосл. Собес. за 1888 г., март, стр. 412–417). 33 Высказываем свою мысль пока лишь в форме предположения; ниже нами указаны будут данные, возводящие это предположение на степень полной уверенности. 34 «Истинность старообрядствующей иерархии, противу взводимых на неё обвивений, изд. священноинока Арсения», стр. 155–156. Типогр. Мануиловского Никольского монастыря. 1885 г. 36 Подтверждение всего сказанного см. в специальном исследовании Алмазова А. История чинопоследований крещения и миропомазания, стр. 397–403. Казань 1884. Ср. преосв. Сильвестра – Опыт правосл. догматич. богословия, т. IV, стр. 416. Киев 1889. – В западных церквах значение рукоположения, как формы совершения т. миропомазания, сохранялось дольше, чем на Востоке. См. Алмазова – там же. 37 См. Апост. Уставы (Constit. Apost.), кн. II, гл. 18, 41, 43, Pitra, Iuris eccles. hist et mon. t. 1, p. 152, 186, 189. 38 Кроме указанного нами значения, слово χειροθετεν употребляется для обозначения избрания и рукоположения в разные степени клира (т. священства). В 6 «Церковн. Вестника» за 1888 год Н. Ивановским было высказано мнение, что рассматриваемое выражение 8 пр. I Всел. соб. имеет этот именно смысл, – обозначает новое рукоположение, которое, будто бы, правилом предписывается совершать над наватианскими клириками. Подробному разбору этого мнения посвящена упомянутая нами раньше статья проф. Бердникова (Правосл. Собес. 1888 г., март, стр. 396–418). |
| ...Внутри на душе сухость, а сердце точно камень. В данные моменты требуется терпение, и ждать помощи от Бога. (10; стр. 150) Однако знай, куда бы ты ни поехала, свой внутренний хаос с собой повезешь и там встретишь людей, а не Ангелов, а Царствие Божие ведь не вне, а внутри нас (см.: Лк 17, 21 ). (10; стр. 152) Если позаботимся о едином на потребу, тогда остальное все приложится, ибо это сказано Самим Господом (см.: Мф. 6, 33 ). Мало мы думаем о вечности и плохо приготовляемся к ней, уж очень оземленились и позабыли думать о едином на потребу. (10; стр. 153) Когда мы подвержены страстям (говорю о душевных) – самомнению, тщеславию, гневу, лукавству и бесовской гордости, то под влиянием этих страстей думается нам, что все люди виноваты и нехороши. Однако мы не имеем такой заповеди, чтобы требовать от других любовь и справедливость, а сами обязаны исполнять заповедь о любви и быть справедливыми. Однако не унывай, во время неприятностей углубись в Святое Писание и святых отцов и в молитву, тогда опытом почувствуешь мир и тишину в душе своей; своим рассудком, как ни рассуждай, без помощи Божией не можем умиротвориться сами и других умиротворить. (10; стр. 154) А тебе советую – побольше работай над своими чувствами: если сама себя познаешь, тогда и других будешь видеть правильно и сообразно с их устроением скажешь им. Вообще, старайся говорить без тщеславия, ради Бога, не как учительница, а как сама учащаяся, н не старайся повлиять на них: это сделает Божия благодать, а твое дело – смиренно, в простоте сердца говорить. (10; стр. 155) Наша природа, порченная преслушанием, и мир со своими разными соблазнами ошеломляюще помогают диаволу, и Господь не нарушает наше самовластие. Нам должно стремиться к добродетели, насколько хватит наших сил, но устоять в добродетели состоит не в нашей власти, а в Господней, и хранит Господь не за наши труды, а за смирение. (10; стр. 134) Но Господь по Своему милосердию дал нам, немощным, покаяние, ибо наша порченная природа очень и очень склонна ко греху. Святые отцы своим опытом изучили до тонкости нашу природу, утешают нас и подробно изложили в своих сочинениях способ борьбы со грехом. Теперь у тебя есть книжица «Невидимая брань» – посматривай в нее почаще. (Там же) |
| Типичность фабулы Гоголя, особенно в первой редакции, делает почти излишними поиски ее непосредственных литературных источников. Хотя исследователи (Н. П. Дашкевич, Н. И. Петров, Н. А. Котляревский) и отмечали ряд отдельных мест, эпизодов и характеристик «Тараса Бульбы», восходящих к литературным «источникам», к известным «прототипам», – связь этих «предшественников» с повестью Гоголя весьма отдаленная. Примером может быть В. Т. Нарежный, романы которого «Запорожец» и «Бурсак» особенно часто ставились в связь с «Тарасом Бульбой», хотя в изображаемой в них условно-исторической Сечи нет ни бытовых черт, ни исторических фактов, ни художественных изобразительных средств, которые отразились бы в повести Гоголя. Для Гоголя с его идеализацией Запорожья неприемлемы были тенденции Нарежного: «пройдет столетие – и может быть одним только географам будет известно место, где стояла некогда Сечь Запорожская» (там же, стр. 216) и т. п. К непосредственным впечатлениям от чтения Нарежного («Бурсак») могут быть возведены только воспоминания о бурсацких годах Остапа и Андрия; могли запомниться Гоголю и страницы из романа «Запорожец» о возникновении и основных принципах устройства Сечи (ср. «Тарас Бульба» стр. 64–67 и особенно 301–303 и «Романы и повести, сочиненные Василием Нарежным», ч. VIII, СПб., 1836, стр. 184–185). У Нарежного Гоголь мог также обратить внимание на некоторые традиционные типы (например, тип еврея). Столь же неопределенны черты сходства с гоголевской повестью и во многих других художественных произведениях, называвшихся среди литературных «источников» «Тараса Бульбы». Ни общая характеристика казачества, какую дает Разумник Гонорский («Опыты в прозе», Харьков, 1818, стр. 110–111), ни домыслы о происхождении казачества и сцена битвы между казаками и турками в романе Федора Глинки «Зинобий Богдан Хмельницкий, или освобожденная Малороссия» («Письма к другу», часть III, СПб., 1817, стр. 151–152, 179–182), ни сцена казни в сентиментальной повести Е. Аладьина «Кочубей» («Невский Альманах на 1828 г.», СПб., стр. |
| 237). «А епитимию сыне и господину прими с радостью» ( С. Смирнов . Древнерусский духовник. Приложение, стр. 106). «Поп убо учитель разумный весть, како твоя язвы греховные исцелити, а тебе без печали сотворити» (Там же, стр. 103). Епитимии противиться может только тот, кто не разумеет своей пользы (Вопрошение апостольское. С. Смирнов. Материалы, стр. 152). Да и духовник, назначая епитимию, не должен чувствовать ничего, кроме любви к своему духовному сыну В одном номоканоне XIV века есть даже такая статья: «аще поп завяжет с гневом человека, да отлучится 7 дней» (С. Смирнов. Материалы, стр. 137). Духовнику внушается «утешити его (кающегося), яко не скорбети ему, но приснорадоватися и уповати на Бога» (Алмазов. Тайная исповедь, Т. Ill, стр. 109, 131). «И отпускает его радостно, наказательно и отрадно. Он отходит радостно покланялся» – вот как кончается один исповедной чин (Алмазов, Т. III, стр. 117)! Это, так сказать, достойный заключительный аккорд покаяния. Все покаяние совершается в духе любви, нежно-отеческой заботы духовника и твердой решимости кающегося изменить свою жизнь. В рукописях, сохраняющих памятники древнерусской покаянной дисциплины, много сухих перечней грехов и епитимий, но среди этого материала с пожелтевших листов рукописи в каком-нибудь поучении, случайно оброненной фразе зазвенит иной раз трогательная задушевная нотка, которая ставит пред читателем как живую древнерусскую кающуюся душу. Вполне согласный с древнецерковными каноническими правилами взгляд на сущность покаяния, сыновнее отношение к Богу и к говорящему от Его лица духовнику, благодатная атмосфера любви – вот что характеризует церковную психологию покаяния. Епитимия сознается как необходимое, в качестве следствия греха, отлучение от причастия и особый подвиг, назначаемый для исцеления от греха и для усовершенствования в добродетели. Прежде всего, латинские пенитенциалы смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего греховного недуга. |
| В миропомазании и елеосвящении растительный элемент в чистейших своих произведениях освящается и становится проводником благодатного действия Божия на тело человеческое, а в евхаристии особым действием благодати важнейший для человеческой жизни питательный вещества – хлеб и вино, становятся видами, под коими существенно и действенно сообщается человечеству и питает его само истинное прославленное тело Христово. Наконец чрез таинство брака очищается, духовно осмысливается и освящается в человеке родовое отправление жизни животной. В сих таинствах таким образом восстановляется союз Божества с начатками целого творения, и царство Божие обнаруживает свой истинно кафолический, т. е. всеобъемлющий характер, полное осуществление которого в грядущей прославленной церкви будет обнимать не только новое небоблаженни и спасенных духов, но и новую землю – возрожденную духовную телесного целого мира» (стр. 366). 43 «Чтения о Богочеловечестве. Цит. изд., стр. 152, 153. «Духовный Основы жизни». Цит. изд., стр. 334, 335. 46 «Оправдание добра». Цит. изд., стр. 203. В частности, Христа-Бого-человека нельзя считать продуктом исторической эволюции потому, что эта эволюция не пошла далее в том же направлении и не произвела других лиц, более совершенных». А это должно бы быть, если Христос есть произведение исключительно исторических факторов. Сравнение Христа не только с Сократом и Платоном, но и современными философами и религиозными реформаторами и святыми говорит в пользу безусловного превосходства Иисуса. «Если видеть в Христе лишь одну из относительных степеней нравственного совершенства, то отсутствие дальнейших степеней в течение почти двухтысячного духовного роста человечества есть факт совершенно бессмысленный. Если же признавать в нем степень безусловно высшую, хотя и естественно происшедшую, то, во-первых, Он должен бы был тогда явиться в конце, а никак не в середине истории, а во-вторых. Он все равно не мог бы явиться как простой произведение исторической эволюции, так как между абсолютным и относительным совершенством разница не степенная или количественная, а качественная и существенная, и вывести первое из второго логически невозможно» (Там же, стр. |
| II, стр. 67–68) и письмо к Августину (90-е – там же стр. 506–507). 16 Epiphan. Haeres. 29, 4; 78, 14 (Хр. Чт. 1848 г. т. I, стр. 383); Евсевий. Церков. ист. кн. 5, гл. 24; Иеронима. О церков. писат. гл. 45 (Твор. бл. Иерон. в рус. перев. т. 5, стр. 315). 19 Греко-римские одежды распадались на два класса: на indumenta – одежды, которые надевались (также vestimenta clausa или interior), и amictus (vestimenta exterior) – одежды, которые накидывались, как плед или шаль. К первой категории принадлежали: tunica римлян и χιτν греков. Туника (у греков хитон) есть нижняя одежда из льна, формою приближающаяся к нашей рубашке. При работе носили узкую короткую тунику до колен, или, если она была длинная, подпоясывались на бедрах, чтобы не мешала. Эта рабочая туника были или совсем без рукавов, или имела только короткие рукава (colobium). В праздничное же время и вообще время свободное от работы носили широкую, длинную, до лодыжек простирающуюся, богатую складками тунику (tunica talaris, χιτν ποδρης) с длинными рукавами (tunica manicata). Поверх ее римлянин носил в качестве верхней одежды в дохристианское время длинную, широкую и богатую складками накидку – тогу (toga). Греки же поверх хитона носили вместо тоги иматий (ματιον), который плотно прилегал к телу, не спадая вниз свободными складками. В эпоху императоров римляне приняли вместо тоги удобный греческий иматий, но назвали его – pallium (паллий). Krieg. Cit. op. у Kraus’a в Real.-Enc. B. II, s. 177–178; Ср. Вейс. Внешний быт народов. т. 2, ч. 1, стр. 5–6. 21 Hefele. Beiträge zur Kirchengeschichte, Archäologie und Liturgik. Tübingen. 1864. B. II, s. 152. 27 Amicti pallio et lumbos praecineti credunt se scripturae fidem non per Spiritum, sed per litteram completuros… Undo hic habitus in ecclesiis Gallicanis, ut tot tantorumque pontificum in alterum habitum consuetudo vertatur? Discernendi a plebe vel ceteris sumus doctrina, non veste, conversatione, non habitu, mentis puritate, non cultu. – Krieg. Cit. op. у Kraus’a в R.-Enc. |
| 105 Prolegomena ad St. Athan opp in Patrol.Curs.Compl. t.25 p.LXI. CLXI. CCLXXXI. Ср. Мэлера. Athanasius der Grosse, p.123, Вернера: Gesch d apol. und pol. Literatur. 1861, p.166. 125 «Подвергнуться смерти духовной» значит по Афанасию – подпасть греху, подобно как «жить вечно» означает «жить в Боге». Св.Афанасий не допускает, что человек, вследствие греха, стал смертен по душе, напротив, он прямо утверждает, что душа бессмертна (Слово на язычников – по рус.пер. в Тв.Св.Отц. т.17, стр.54). Это видно и из выражений его, что душа чрез грех потеряла сознание бессмертия и вечной жизни, которое означает направление к добру. «Быть добрым» и «быть» в собственном смысле – по Афанасию одно и то же. Там же стр.84–85. 151 См. Златоуста: «Слово в память священномученика Вавилы» в рус.пер. его «слов и бесед» т. 1 стр. 213. 152 Некоторые ученые отвергают эту мысль, что Юлиан хотел преобразовать язычество по образцу христианства. Беньо (Hist. de la destr du paganisme en Occident, t.1 p.204–206) говорит: «христианство казалось Юлиану религией невежд и безумцев, он не только повторял это, но много раз старался доказывать. При таких воззрениях, изменять язычество по образцу христианства – значило бы не преобразовывать язычество, но искажать и обезображивать» и на этом основании отвергает мысль о преобразовании язычества согласно с некоторыми идеями христианскими. Но свидетельства Григория Богослова слишком прямы и достоверны, чтобы сомневаться в их истине. Притом же, мысль о преобразовательных планах Юлиана подтверждается и собственными его сочинениями. См. Шаффа, 1 c p.477. 155 См. Григ. Бог . облич. слово на Юл. I. стр.161–162. Собственно говоря, этим эдиктом не запрещалось детям христианским посещать школы риторов и софистов; напротив, Юлиан даже желал этого в той мысли, что всякий благородный юноша, учась под руководством наставников языческих, отпадал бы от христианства и переходил в язычество. Эдикт его воспрещал христианам «преподавать» светские науки. Юлиан знал, что многие из христиан, оставаясь в школах под предлогом преподавания словесности, распространяют христианское учение и, изъясняя древних писателей, пользуются этим лишь для того, чтобы опровергать заблуждения язычества, и хотел предотвратить указанные эдиктом подобные явления. Ср. Ulmann, I. c.p. 60–62. |
| 338 Протестантская пропаганда между инородцами, обитающими на восточной окраине европейской России, началась еще ранее. В 1764 г. моравские братья или геригутеры с позволения правительства поселились в окрестностях Царицына (саратов. губ.) и основали там колонию Сарепту, имея главным образом в виду миссионерскую цель – обращение окрестных язычников и мухаммедан в христианство. Некоторые из колонистов действительно занимались миссионерством и иногда не совершенно безуспешно, но вскоре эта главная цель колонии отстранена была на второй план, а потом и совершенно опущена из виду. Миссионерская деятельность сарептских колонистов направлена была исключательно на калмыков, а не на татар, и потому рассмотрение ее стоит вне нашей задачи. О Сарепте см. Вести. Евр. 1868 . 3. стр. 278 – 326: Сектаторы колонисты в России, Клауса. Журн. мин. нар. просв. 1869 г. август: О распростр. христиан. у калм. стр. 148 – 152. 344 Lemm. edif. t. I. р. 101, 115. Богуш говорит: «ногайцы были столь же несведущи в своем законе, как в во всем прочем; едва имели они веру мусульманскую. Рассказывают относительно сего ответ одного шута Селнм-Гиреева, который был принуждаем своим государем к принятию магометанской веры: нет, не могу я, отвечал он, но чтоб не досадить вам совершенно, то сделаюсь лучше ногайцем». (Ист. о Тавр. т. II. стр. 402.). 347 Nachr. оп der Ausbreit. des Reichs Jesu, B. Ш. S. 60. В Полном собрании законов, упоминается несколько подобных случаев, но об этом не упоминается 348 Полное собрание законов, т. XXIX, 22410, Пун. 12 и 13. Nachricht. von der Ausbreit. des Reichs Jesu. B. III. S. 69. 59 – 51. 352 Ibid. B. II .S. 63. Этот трактат был первым плодом карасцской прессы. Он состоял из 52 больших страниц и очень чисто был напечатан арабскими буквами (S. 62.). 370 Около этого же времени (1817 г.) учреждена была протестантская английская миссия в пределах нашего забайкальского края, около Селенгинска, среди идолопоклонников монголов и бурят. Первыми миссионерами здесь были английские пасторы: Сталлибрас и Сван, а вслед за ними присланы были и многие другие. Миссионеры эти имели здесь аптеку и типографию, в которой они напечатали св. Писание В. 3. на монгольском языке и начали печатать св. Писание на бурятском языке. Но в 1850 г. миссия эта была уничтожена. Иезуиты в России, Морошкина. ч. II. стр. 437 – 8, примеч. |
| Богатые города дарили славным риторам поместья («Цвзт. 41), подобно тому как у вас поляки подарили таковое Сенкевичу. Путешествия профессоров сопровождались овациями; чуть не весь город, к которому они приближались, выходил им на встречу (Slevers, 41); в особенности молодёжь устремлялась к ним, «как железо притягивается магнитом», так и ритор привлекал к себе юношество (Rauschen, 77). Если во время путешествия ритор произносил в каком-нибудь городе речь, то жители его приходили слушать одетые в золото, пурпур, опрысканные духами, с венками на головах (114). По окончании ораторского праздника; слушатели в исступлении окружали профессора красноречия, обнимали его, целовали ему грудь, руки и ноги, называли его «богом» (Ibid., 76). Играя нередко видную роль в столицах, даровитые профессора тем большее внимание обращали на себя в городах провинциальных. Там их знакомства искала местная знать; они являлись аристократами положения; и оттого для родовитых и богатых невест эти интересные лица были ‚завидными женихами» (Цветаева. стр. 71). 145 Ливаний говорил: «У них даже избушки своей нет; как сапожники живут они в чужих домах, Доходит до того что им приходится нести к булочнику серьги или ожерелья своих жен». Проф. И. В. Цветаева, стр. 42–43. Slevers, 40. 146 Сведения о риторических школах можно находит в нашем очерке: Язычество и христианство по их вмению на питомцев школ II-IV веков. (См. нашу книгу: «Церковно-историч. повествования». М. 1900). А также в статье проф. В. Ф. Певницкого : «образование отцов-проповедников IV века». (Труды Киев. дух. акад., 1892, m.III). 152 Там же, том VI, 55 (Письмо к Леонтию Софисту). Ритор и софист на языке того времени значило одно и тоже. 155 Rauschen. D. Griechisch-romische. Schulwesen. S. 75; и особенно подробно у проф. Певницкого, в вышеуказанной статье. стр. 16. 11 и др. 156 Проф. Певницкий касается и этого вопроса, но, кажется, не договаривает до конца. (Там же, стр. 52. 55. 58). 158 Укажем, например, на отзыв Григория Богосл, о Василии Велик. |
| По его исследованиям, в преданиях, записанных как в Повести временных лет (нач. 12 в.), так и в более ранних, ныне утраченных, сводах, происхождение южнорусской культуры одинаково соединилось с греко- болгарским влиянием. По этим преданиям, первыми просветителями Руси были греки (Разыскания, е. с., стр. 133 и след.; 416–418 и друг.), болгарская же письменность наложила свой отпечаток уже на древнейший (не дошедший до нас) Киевский летописный свод 1039 г. (там же, стр. 465 и след.; 529–530) и, в частности, на рассказ об обращении Владимира (там же, стр. 152 и след.). Что же касается влияния западнославянского, то оно выразилось в случайной вставке «Сказания о преложении книг» (под 6406/898-м годом), включенной в летопись только в начале 12 в. 2 Между тем, из соображений, изложенных в настоящем очерке, вытекает, во-первых, что это сказание не может быть рассматриваемо, как случайная заимствованная летописцем вставка из отдельного западнославянского сказания, а было одним из звеньев такого, ныне утраченного, исторического труда, который, не имея значения общерусской летописи и содержа известия о судьбе и стародавних связях русских племен (Руси) со славянским миром, был свободен от византинизма и норманизма, проникающих Повесть временных лет; во-вторых, что к отрывкам этого утраченного источника следует отнести как часть вводных статей к ней, т. е. начальную часть ее до первого летописного года-6360/852-го (Лавр. 3 , 1–16), дошедшую до нас не в первоначальном своем виде, так и группу отрывков, внесенных на дальнейшие страницы свода (напр. в агиографическую компиляцию о Владимире и т. п.). Хотя, эти выводы относятся только к отдельным сказаниям или частям его, они оказываются в разногласии не только с общепринятым мнением о древнейшей просветительной струе на Руси, но и с начертанной А. А. Шахматовым историей состава наших летописей 11 и нач. 12 вв. (см. его Разыскания о древнейших русских летописных сводах и другие труды его). Причины такого расхождения заключаются в неодинаковых приемах оценки и изучения одного и того же материала. Настоящая монография, не повторяя текстуального анализа летописей, опирается, главным образом, на наблюдения над литературно-идеологической основой легендарных сказаний, мало освещенной А. А. Шахматовым. |
|
|
