| 7. Collectio selecta SS. Ecclesiae Patrum, complectens exquisitissima op. tum dogmatica et moralia, tum apologetica et oratoria, accurantibus D. A. B. Caillau cum D. M. N. S. Guillon. Paris. 1829. tt. I–XLIII и tt. LXX–LXXV. 8. I. S. Assemani, biblotheca orientalis Clementino-Vaticana Rom. 1719–1728 . Четыре тома. 9. Franc. Combefisii Auctuarium nov. Ecclesiae graecae Patrum Paris. 1648. 10. Его же. Auctuarium novissimum bibl. graec. Patrum. Paris. 1672. 11. Его же. Bibliotheca concionatoria. Paris. 1662, восемь томов и Venet. 1749. Семь томов. 12. Bibliotheca Patrum Ecclesiast. latinorum selecta, cur. E. С. Gersdorf. Lipsiae. 1838. 1 том. 13. Photii. Μυριοββλον s. bibliotheca. Издания: 1621 г. (с примечан. Гешелия), 1643 г. (с примеч. Гешелия и Шотта), 1653 г. (с примеч. Беккера) и 1824–5 г. берлинское. 14. Augusti. Chrestomathia patristica. Lip. 1812. 15. Laur. Surius. Thesaurus condonatorum, sive volumen homiliarum et caet. Colon. 1579. II. Источники церковно-исторические и специально историко-гомилетические: 1. Евсевий (Памфил) Кесарийский . Historiae Ecclesiasticae libri X. Изд. Cantabrig. 1720. Taurin. 1748; лучшее – Heinichen’a Lipsiae. 1827–1828. Русское издание: сочинения Евсевия Панфила, перев. с.-петербургской духовной академии. Два тома. 1848–1849. 2. Сократ. Historiae Ecclesiast. lib. VII. ed. Reading, Cantabrig. 1720. и Taurin. 1748. Русский перевод – изд. с.-петербургской духовной академии. 1850. 3. Созомена . Historiae Ecclesiast. lib. IX. ed. Кембржидское. Reading. 1720. 4. Феодорит Кирский . Historiae Ecclesiasm. libri. V. ed. Stud. Sismondi et Garnerii. Paris. 1642–1648. – ed. Schultze et Noesselt. Halae. 1769–1774. Русское издание – С.-петербургской духовной академии. 1851. 5. Филосторий. Fragmenta historiae Eccles. lib. XII. ed. Valesii. 1673. 6. Евагрий. Fragmenta historiae Eccles. lib. IV. ed Valesii. 1673. 7. Феодор Чтец . Fragmenta historiae Eccles. ed. Valesii. 1673. 8. Тирантий Руфин. Historia Ecclesiastica ed. Romae. 1740–41. 9. Сульпиций Север. |
| Сульпицию не удалось начертать своего портрета – который хочет быть иконой – без глубоких внутренних противоречий. Как согласовать бесстрастность и ясную невозмутимость аскета с мучительной болью любви, с образом страдающего Христа? Мартин, «которого никто не видел взволнованным или печальным», всегда болеет за других, бесстрастный стонет. Воскреситель мертвых, повелитель бесов и стихий, насыщенный силой, струящейся из него, колеблется исцелить больную «по недостоинству». Что значит «важность и достоинство речей» в епископе, позволяющем оскорблять себя всем и в самой внешности являющем юродство? Его лицо, сияющее «небесной радостью» и имеющее в себе что-то «сверхчеловеческое», кажется епископам «жалким». Да и диавол, искушавший Мартина в образе царственного Христа, напрасно предстал ему sereno ore, laeta facië не таким знал Мартин Христа. За всеми этими внешними промахами агиографа вскрывается одно основное противоречие: противоречие между идеалом стоического мудреца и образом страдающего Христа. Я знаю, как опасно констатировать противоречия в сфере религиозной жизни. Противоречивое по человечеству оказывается антиномически-объединенным в целостной, но трансцендентной истине. В христианской святости находит себе место и светлый, мудрый старец и жалкий в глазах мира юродивый. Но как соединимы они в одном лице, в опыте одной человеческой жизни? Если они соединимы, то необычайно трудна задача биографа, который должен показать за проявлениями духовных сил их целостный исток: в единстве освящающейся личности. Признаемся, что это не удалось Северу. Для всякой интерпретации есть границы, за которыми начинается долг критика. Мы привыкли к тому, что агиограф оказывается ниже своего задания по немощи литературных средств. Слишком часто писатель, бессильный жизненно отобразить явление необычайной духовной силы, прибегает к условным образам, общим местам, литературным заимствованиям. Сульпиций Север показывает, что и большой талант несет с собою опасности: искажения жизни литературной формой. |
| 55 Афинагор не вполне последователен в данном вопросе; так, в 25-й гл. «Прошения» (2) он пишет о происходящих от противного духа движениях, возмущающих людей. 57 Сульпиций Север (ок. 400 г. после Р. Х.) в своей «Хронике» (1, 2, 7–8) говорит об ангелах, плененных женской красотой, вступивших в браки со смертными и породивших гигантов. 59 Ср.: «Ошибочные, уклонившиеся от правильного пути людские представления, будучи поистине пагубными, отвратили небесную отрасль, человека, от небесного жилища и повалили на землю, убедив держаться земных тварей» (Clem. Protr., 25, 4) 60 А. Д. Нок пишет о том, что, когда начала развиваться синкретическая магия, колдуны стали рассматривать души младенцев, юных неженатых взрослых, гладиаторов, казненных преступников и других жертв насильственной смерти как подневольных своих помощников. См.: Nock A. D. Essays on Religion the Ancient World. Cambridge, Massachusetts, 1972. Vol. 2. p. 714. 65 Ср.: «Разве ты не помнишь, что имел в виду верховный жрец истины Моисей, когда заповедал тому, у кого раздавлены ятра или отрезан детородный орган, а также родившемуся от блудницы не входить в общество Господне?» (Clem. Protr., 25, 1). 67 Заметим, что именно Тертуллиан , доказывая ложность языческих богов, подчеркивал прежде всего не факт их смерти, а их первоначальное человеческое состояние; он, в отличие от греческих защитников христианства, видел опасность для христианской проповеди распятого Христа в акцентировании внимания на том, что боги умерли. 68 В этой связи интересны наблюдения В.В. Бычкова: «Мысль о простом, даже “невзрачном” (ετελς) внешнем виде Христа ляжет впоследствии в основу аскетической практики монахов, найдет отражение в системах художественных образов средневекового искусства […]. С неумолимой последовательностью, доходящей иногда до натуралистического уродства, она будет реализована в западном средневековом искусстве и станет там главным критерием изображения человеческого тела вообще. Иная картина наблюдается в византийской и древнерусской живописи. Здесь никогда не забывали другую мысль Климента – о том, что внутреннее благородство и душевная красота человека […] находят отражение и в его внешнем виде, прежде всего в лице» (Бычков В.В. Указ. соч. с. 212). |
| Для цели, поставленной аквитанским автором, форма диалога была даже более удобна, чем просто биография: она прекрасно подходила для дискуссии и спора, как это иллюстрирует диалог Палладия об Иоанне Златоусте. Возможно, что ее использование Сульпицием частично обусловлено ее характерными чертами. Передавая бо льшую часть повествования Постумиану и Галлу, Сульпиций получал возможность уклониться от прямой ответственности за те точки зрения, которые он излагал . Интересно отметить, что Геннадий называет “Диалоги” Сульпиция “Диспутом Постумиана и Галла” в его (т.е. Сульпиция - А.Д.) присутствии, где [Сульпиций] поведал об образе жизни восточных монахов и о жизни самого Мартина”. Диалог “Октавий” Минуция Феликса, который также мог повлиять на выбор Сульпиция, тоже содержит такого рода диспут. Таким образом, “Диалоги” представляют собой своеобразный добавочный биографический материал о Мартине, связанный с идеей апологетической защиты образа епископа-монаха. Указанная характерная черта прослеживается в “Диалогах” даже в большей степени, чем в “Житии”, но в итоге две эти работы несут свидетельство одного и того же замысла. Как и “Житие”, “Диалоги” обязаны своему существованию в их настоящей форме и культурным традициям античности, и особым историческим условиям, в которых творил Сульпиций. Переводчик и автор статьи считает свои долгом выразить большую благодарность Михаилу Анатольевичу Тимофееву, без участия и помощи которого эта работа не могла бы состояться. КРАТКАЯ БИОГРАФИЯ СУЛЬПИЦИЯ СЕВЕРА ИЗ СОБРАНИЯ ЖИЗНЕОПИСАНИЙ ВЫДАЮЩИХСЯ МУЖЕЙ ГЕННАДИЯ Пресвитер Север, по прозвищу Сульпиций, из провинции Аквитания, муж известный как происхождением, так и литературными трудами, а также бедностью своей и смирением, высоко чтимый такими святыми мужами, как епископ Мартин Турский и Паулин Ноланский, написал ряд значительных произведений. Так, им написаны послания о любви к Богу и презрении к миру, а также многочисленные увещевания к своей сестре, которые тоже весьма известны. Еще написал он два послания вышеупомянутому Паулину Ноланскому, и другим - несколько, но так как у многих его знакомых была в нем нужда, то невозможно сказать [точно, кому еще было написано].Составил он также и хронику. Написал для многих начинающих [христиан] житие блаженного Мартина, монаха и епископа, мужа выдающегося своими добродетелями, чудесами и знамениями: а также достоверно отобразил в виде двух отдельных диалогов диспут Постумиана и Галла [состоявшийся] в его присутствии, где поведал об образе жизни восточных монахов и жизни самого Мартина, а также предшествующем времени от постановления Александрийского собора об Оригене , но постигать их следует осторожно, причем людям лучшим от людей знающих и не следует допускать к ним менее устойчивых ко злу. В старости своей он был введен в заблуждение пелагианами и, признав за собой грех пустословия, до самой своей смерти хранил молчание, дабы прегрешение, происшедшее из-за обилия слов, загладить полным молчанием . |
| Родители будущего святого были язычниками (gentibus), и лишь позднее, когда он сам стал христианином, ему удалось обратить свою мать, хотя отец так и остался пребывать в языческом заблуждении 321 . Как сообщает Сульпиций Север, будучи десяти лет от роду, св. Мартин, помимо воли своих родителей, возжелал стать оглашенным (catechumenum fieri postulauit), а в двенадцать – возгорелся стремлением удалиться в пустыню (erenum concupiuit), отдавшись целиком «делу Божиему». Однако судьба его сложилась иначе: императоры издали эдикт, чтобы сыновья ветеранов также посвящали себя военной службе, и молодой Мартин с пятнадцати лет вынужден был взвалить на себя ее бремя (2, 1–5). Нес он ее примерно четверть века (из них 22 года после крещения), и это во многом сформировало характер его. Именно воинская служба привела его в Галлию, и здесь же она закончилась. По описанию агиографа св. Мартина, он воспользовался для получения давно задуманной отставки следующим случаем: когда печально знаменитый Юлиан Отступник, бывший в то время правителем Галлии 322 , раздавал денежные подарки (donatium) воинам и очередь дошла до Мартина, тот сказал цесарю: «До сих пор я служил тебе (miliui tibi); позволь же ныне нести воинскую службу Богу (militem Dei)... ибо я – воин Христов (Christi ego miles sum)». Однако «тиран» обвинил Мартина в трусости, на что тот попросил назавтра дозволить ему выйти безоружным против неприятеля 323 . Мартина заключили в карцер до исполнения обещания, а на следующий день варвары запросили мира, и он был отпущен и уволен в отставку (4, 1–7) 324 . После этого драматического события св. Мартин познакомился со св. Иларием Пиктавийским – по словам Сульпиция Севера, известным и признанным тогда своей твердой верой богословом (cuius tunc in Dei rebus spectata et cognita fides habebatur). Пиктавийский епископ благосклонно принял бывшего «воина цесаря», ставшего «воином Христовым», приблизил к себе и даже хотел рукоположить его во диакона, но св. Мартин отказался, признав себя недостойным такой чести; тогда епископ сделал его «экзорцистом» (exorcistam) 325 . |
| Первое твердое свидетельство о существовании церковного чина Е. на Западе содержится в Послании 416 г. папы Римского свт. Иннокентия I Декентию, еп. Губбио. Свт. Иннокентий утверждает, что помазывать больных освященным елеем могут не только пресвитеры, как в Послании ап. Иакова, но и миряне. Елей освящается только епископом, но он сам не помазывает по той причине, что не может приходить ко всем больным ввиду занятости. Кающиеся, согласно свт. Иннокентию, не могут принимать помазание, поскольку Е. является одним из таинств (genus est sacramenti) ( Innocent. I, Papa. Ep. 25. 8. 11). Сульпиций Север (IV-V вв.) повествует о том, как св. Мартин исцелил девушку, помолившись (по др. версии, произнеся экзорцизм) и влив ей в уста освященный елей ( Sulp. Sev. Vit. Mart. 16; Idem. Dial. 3. 2. 6). Та же практика имела распространение и в Галлии в V в.: св. Геновефа († ок. 500), согласно Житию, помазывала больных елеем, который благословил епископ (Vita Genovefae A. 53//MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 236). Свт. Григорий Турский (VI в.) упоминал о св. Непотиане, к-рый исцелил св. елеем больного лихорадкой ( Greg. Turon. Hist. Franc. 1. 46). Свт. Кесарий Арелатский учил в проповедях, чтобы в случае болезни верные, причастившись Тела и Крови Христовых, помазывали себя и своих ближних благословленным елеем по слову ап. Иакова и т. о. получали не только телесное здравие, но и отпущение грехов ( Caes. Arelat. Serm. 184. 5 (CCSL. 104); вероятно, помазание могли совершать также и пресвитеры - ср.: Serm. 13. 3; 19. 5; 50. 1 (CCSL. 103)). То, что больной сначала причащался, а потом помазывался, делало участие в этом таинстве оглашенных и кающихся невозможным. В др. проповеди свт. Кесарий называет помазание благословленным елеем от пресвитеров «церковным врачевством» (Serm. 52. 5 (CCSL. 103)). В соответствии с правосл. т. зр. этот древний лат. автор связывал таинство Е. не с умиранием, а с желанием обрести телесное здравие. По св. Элигию Нуайонскому († 660), к-рый, как и свт. Кесарий, сообщает о помазании елеем после Причащения, в таинстве Е. исцеляется не только тело, но и душа ( Eligius Noviomensis. De rectitudine catholicae conversationis. 5//PL. 40. Col. 1172-1173). |
| Pict. Fragm. hist. XI 1-4). Из этого послания, адресованного «возлюбленнейшим и блаженнейшим сосвященникам, всем восточным епископам, по различным провинциям пребывающим во Христе», видно, что постановления Собора были приняты на основе писем омиусиан, направленных в Галлию через И. (Ibid. XI 1), послания самого И. (Ibid. XI 4), а также трактата Фивадия Агинского «Contra Arianos» (Против ариан), к-рый, вероятно, был редактором соборного послания (см.: Gl ä ser P. P. Phoebadius von Agen: Diss. Augsburg, 1978. S. 71-78). Узнав из писем вост. епископов о том, как весь христ. мир, разделенный на 2 Собора, был обманут, отцы Парижского Собора заявляли, что на Ариминском Соборе они отказались от употребления термина οσα (сущность) только потому, что их уверили, будто бы восточные ставят это необходимым условием объединения с Западом. Но теперь, узнав об этом обмане, они отказываются от подписанной ими под давлением ариминской формулы и твердо хранят верность термину μοοσιος (единосущный), введенному на Никейском Соборе против ариан, поясняя, что понимают его в смысле истинного и подлинного рождения Единородного Сына от Бога Отца, отвергая Их савеллианское отождествление (unio) и не признавая Сына нек-рой частью Отца ( Hilar. Pict. Fragm. hist. XI 1-2). Следуя примеру вост. омиусиан и И., отцы Парижского Собора отлучили от Церкви арианствующих епископов - Авксентия, Урсакия, Валента, Гаия, Мегасия и Иустина - и разорвали общение с епископами, к-рые заняли кафедры изгнанных после К-польского Собора, а также пригрозили отлучением тем галльским епископам, к-рые откажутся принять изложенные постановления Собора (Ibid. XI 4). Т. о., на Парижском Соборе галльские епископы сделали для восстановления общения с православными Востока все, что советовал им И., пользовавшийся большим влиянием на Западе ( Попов. 2004. С. 441). В «Хронике» под 360 г. блж. Иероним пишет, что «Галлия благодаря Иларию осуждает обманы ариминского вероломства» ( Hieron. Chron.//PL. 27. Col. 691), а Сульпиций Север добавляет к этому, что под влиянием И. |
| В нем принимали участие и некоторые из галльских епископов, единомысленных с Иларием (Lib. de Synod. 2). Председателем был, по всей вероятности, Сатурнин, как митрополит Галлии, от лица которого собор и мог быть созванным. На собор был вызван Иларий, и от него потребовали осуждения Афанасия, Но он внес предложение обсудить сначала, насколько правильно учение ариан, обещая показать, что оно противно Евангелию и содержит в себе хулу на Христа. Но главари собора, боясь общественного мнения, тем решительнее отказывали ему в этом, чем настойчивее он от них этого требовал. Среди этих споров он все же успел высказаться, хотя спешно, беспорядочно и спутанно (Ор. Hist., Fr. I, 5). От осуждения же Афанасия он решительно отказался, ссылаясь на постановление Сардикийского Собора. Ничего не достигнув посредством собора, его инициаторы, по обыкновению, обратились к поддержке гражданской власти. После каких-то выступлений пред Юлианом, недавно объявленным цезарем, оскорбительных для его личности, они отправили послов с ложным доносом на Илария к Констанцию. В чем его обвинили, определенно неизвестно, но, во всяком случае, в таком преступлении, которое «недостойно не только святости епископа, но и верности мирянина» (Ad Const, lib. II, 3). Можно догадываться, что, пользуясь тяжелым положением Галлии и подозрительностью императора, они внушили ему мысль, что Иларий пользуется своим авторитетом в Галлии для возбуждения восстания. Клевета имела успех, и Иларий был сослан на Восток. Местом его ссылки была Фригия, как об этом согласно свидетельствуют Иероним, Сульпиций Север и Фортунат, но изгнанник не был стеснен в передвижении. За время своей ссылки он побывал во многих городах римских провинций и мог сообщить галльским епископам, что сам наблюдал в десяти азийских провинциях. А галльские епископы оправдывали свое молчание отдаленностью его ссылки и неизвестностью его местопребывания (Lib. de Synod. 1,2). Епископат Галлии, так решительно присоединившийся к выступлению Илария против Сатурнина, Урзакия и Валента, остался верен ему и после его удаления на Восток. |
| 15). Сочинение это, начатое в Константинополе, было закончено, может быть, уже на пути в Галлию и там издано. Возвращение Илария в Галлию относится на конец 360 г. или начало 361 г., потому что Иероним в своей «Хронике», Сульпиций Север и Фоунат согласно свидетельствуют, что Иларий был возвращен в Галлию еще при жизни Констанция, умершего в 361 году (Sulp. Sev. II, 45, Fortunat. L. I, 8). В то время, когда в Константинополе развертывались эти заключительные события Селевкийско-ариминской истории, галльский епископат оказал полную поддержку омиусианам. Как только были получены в Галлии письма омиусианских делегатов Селевкийского Собора, которые они просили Илария переслать западным епископам, и его собственное послание, епископы этой страны собрались на Собор в Париже (360 г.) и вынесли те самые постановления, о которых просили омиусиане, и уже оповестили их посланием, которое сохранилось в числе документов, вошедших в состав сочинений Илария против Урзакия и Валента (Ор. Hist., Fr. XI). Из послания этого, адресованного «возлюбленнейшим и блаженнейшим сосвященникам, всем восточным епископам, по всем провинциям пребывающим во Христе», видно, что постановления Собора состоялись на основании: 1) писем омиусиан, направленных в Галлию чрез Илария (Fr. XI, 1), и 2) послания самого Илария (Fr. XI, 4). Узнав из писем восточных о том, как весь христианский мир, разделенный на два собора, был обманут в той и другой части, отцы Парижского Собора заявляют, что на Аримино-Никском Соборе они отказались от употребления термина οσα только потому, что их уверили, будто бы восточные ставят это необходимым условием единения с Западом. Но теперь, осведомленные об этом обмане, они отказываются от Ариминского постановления и твердо хранят μοοσιος, введенный восточными против «ариминитов» (Fr. I, 1). Далее, в полном соответствии с советами Илария, изложенными в «Liber de Synodis» и, может быть, повторенными нм в его сопроводительном послании, они точнее определяют смысл, в каком употребляют это выражение. «Речение μοοσιος мы приняли для обозначения истинного и подлинного рождения Единородного Бога из Бога Отца, отвергая отождествление (unionem) по богохульному учению Савеллия и не признавая Сына некоторой частью Отца». Они исповедуют Сына как Единого по существу, или субстанции, с Богом, чтобы Он не признавался тварью, или усыновленным, или Сыном только по имени. Признавая же Сына Богом от Бога, Силою от Силы, Светом от Света, они охотно признают и Его подобие Отцу, но такое, какое достойно Отца, подобие истинного Бога истинному Богу (Fr. XI, 2). Далее отцы Парижского Собора сообщают восточным, что они присоединяются к ним и Иларию и признают Авксентия, Урзакия, Валента, Гаия, Мегия и Иустина отлученными, отказываются от общения с теми епископами, которые заняли кафедры изгнанных после Константинопольского Собора, и отлучают тех из галльских епископов, которые откажутся принять изложенные постановления Собора (Fr. XI, 4). |
| Далее следует упомянуть о Павле Орозии, всеобщая история которого «Historiarum contra paganos libri septem» («Семь книг историй против язычников»), доведенная до 417 года, дает мало церковно-исторических сообщений, потому что в ней более освещений, нежели самих фактов, что объясняется, впрочем, его апологетической задачей, которую он преследовал в своем труде. Издана Zangenmeismer’oм в венском корпусе (vol. V) в 1882 г. и затем в Лейпциге в 1889 г. Сульпиции Север как историк заявил себя произведением, известным под именем «Chronicorum libri duo». Первая книга этой хроники содержит краткий очерк истории церкви, начиная с Адама и до Даниила, вторая – с Даниила и до времени самого (до 400 г.) автора. Насколько история его кратка, это можно видеть из того, что историю со времени апостолов он трактует с 29 гл. по 51. Текст этого труда сохранился в рукописи XI в., находящейся в Ватикане (Codex Palatinos). Другое произведение Севера в этом же роде – «Жизнеописание Мартина турского», которое сохранилось в 6 рукописях. Самое лучшее издание сочинений Сульпиция Севера – издание, сделанное в Вене (vol. I, ed. Halm 1866). Затем следует назвать из историков того же направления архидиакона карфагенского Либерата, составившего краткие сообщения о несторианах и евтихианах, «Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum» («Краткое изложение дела несториан и евтихиан»). Об этом историке известно, что он был защитником «трех глав». Для первой части своего труда он пользовался трудами предыдущих историков (Сократа и др.), а в последней части выступает как очевидец. Несмотря на его тенденциозность, ученые находят у него значительную объективность и ценят его труд за достоверность содержащихся в нем сведений. Далее, латинская историография в этом направлении имела представителя в лице Виктора, епископа витского, для которого было задачей описать преследование христиан арианами – вандалами в Африке: «Historia persecutionis Wandalicae, II. III (V). Accedunt: 1) Passio martyrm apud Carthaginem, 2) Notitia episcopatuum Africae». История его состоит из 3, иначе (по прежнему счету) 5 книг, и сохранилась в 6 кодексах. Из изданий этого труда хорошими считаются только два, из которых одно было дано в венском корпусе (vol. VII, ed. Petschenig 1881), а другое в берлинских Monumenta Germaniae (Austores antiquissimi III, I, ed. Halm 1879). |
|
|
