| Божественного Писания, то есть что оно не дозволяет нам, чтобы душа каждого из нас, будучи поползновенна ко греху(курсив мой. – Прот. Павел), вводила себя в заблуждение какими-то обманчивыми мнениями, думая, что иные грехи наказываются, а иные оставляются без наказания» 566 . И здесь скорее можно было предъявить претензии к Стефанову определению простительных грехов, которые, согласно ему, с одной стороны, суть «прощения достойны» (стало быть, все же нуждаются в прощении), с другой – не отнимают у праведных благодати (стало быть, не являются грехами?) 567 . Конечно, рассмотрение текстов преосвященного Феофана и митрополита Стефана могло бы быть и более подробным, но кажется, что и сделанное уже показывает: в основе суждений митрополита Стефана по затронутым вопросам лежит, как правило, православное прочтение учения Тридентского Собора, тогда как в позиции архиепископа Феофана преобладает надконфессиональный «новый августинизм» с его противопоставлением вседействующей Божественной благодати и немощи человеческой, а точнее – как и у митр. Стефана, – стремление дать его православную интерпретацию 568 . Как бы то ни было, видно, что «католицизм» одного и «протестантизм» другого были зачастую лишь «арсеналом», из которого они черпали «боевые припасы», желая победить во что бы то ни стало, ведь оба хорошо помнили, чем бывают чреваты богословские споры. Они могли чувствительно уколоть друг друга прозвищами «папежника» или «кальвиниста», они прибегали один – к Триденту, другой – к Полянскому 569 , но своими оговорками сводили, как правило, чистоту заимствованного учения на нет, и если бы кто-то и впрямь счел бы их «олицетворениями» католической и протестантской идеи и, поставив себе задачу, обратную самаринской: по их сочинениям попытался бы представить себе католицизм или протестантизм 570 , – то представления эти были бы фантастичны и далеки от действительности. В связи с этим следовало бы понять: был ли у их диалога, который на уровне католическо-протестантской полемики так часто представлял собой два адресованных в пустоту – несуществующему противнику – монолога, иной уровень. И если уж речь идет о западном влиянии, а доминантой западной богословской мысли являлись тогда споры о чистой любви, то необходимо проверить позиции Яворского и Прокоповича и на этом оселке. Однако задавшийся такой целью исследователь с удивлением обнаружит, что в этом вопросе «противницы» были вполне единодушны. |
| Сравнивая «Камень веры» с предшествующею ему противопротестантскою литературою в отношении к содержанию, мы можем все его трактаты разделить на три части. В одних рассматриваемое нами сочинение существенным образом не отличается от этой литературы и раскрывает одно и то же содержание (трактаты о свв. иконах и Кресте). В других – отличие «Камня веры» состоит в большей полноте и подробности учения как в положительной, так и полемической частях (трактаты о призывании святых, благотворении преставльшимся и мощах святых). Наконец, в третьей части своего содержания «Камень веры» касается таких догматов, на которые мы видим только намеки и краткие указания в предшествующей литературе (трактаты – о благих делах, преданиях, Евхаристии, литургии, душах святых и наказании еретиков). При этом как на характеристическую черту «Камня веры», должно указать на ту его особенность, что положительное православное учение им излагается отдельно от полемики с протестантами: чрез это он оказывает большую услугу и самим православным, знакомя их с своим вероучением и указывая твердые основания для суждения и критического отношения к догматам протестантским. С формальной стороны «Камень веры» также имеет весьма важные особенности и преимущества сравнительно с древнерусскими противопротестантскими сочинениями: он отличается большим разнообразием приемов и способов в доказательствах своих мыслей. Кроме св. Писания и творений св. отцев церкви, как главнейших оснований для учения православной церкви, «Камень веры» в защите последнего от протестантских возражений пользуется и научными средствами: наряду с библейскими и святоотеческими цитатами им приводятся доказательства из психологии, философии и логики. Но главнейшею отличительною чертою «Камня веры» от рассмотренной нами выше противопротестантской литературы в отношении к внешним приемам полемики служит рассудочный характер его аргументов, пристрастие его к логическим формам мышления. В числе доказательств православной истины в сочинении Яворского весьма важную роль играют так называемые «доводные показания на св. Писании утверждающиеся». Главным способом раскрытия в них содержания служит силлогизм. В качестве первой посылки ставится общее положение, имеющее характер очевидной истины и не требующее доказательства: значение второй посылки имеют тексты св. Писания, путем которых положение догмата подводится под первую посылку; заключение представляет собою момент перенесения свойств первого общего положения на частное, доказываемое положение догмата. Благодаря этому способу православная истина в «Камне веры» представляется не только выводом из св. Писания и достоянием предания церкви, но и подводится под начала философского разума и в них находит свое объяснение и оправдание. По взгляду «Камня веры», таким путем православные догматы не только раскрываются и изъясняются по своему смыслу, но и доказываются, оправдываются и утверждаются. |
| Разгадка сего в том, что первый, происходя из великороссов и стоя во главе «временного управления русской церковью», мог послужить опорой для всех не сочувствовавших прдедпринимавшейся реформе и выступить на защиту патриаршества. Назначение малоросса по происхождению, чуждого симпатий приверженцев старого направления, открывало более простора для проведения реформы. В Москве издавна недружелюбно смотрели на приезжих малороссов и к их учености, полученной под влиянием католической науки, не питали особого уважения. Весьма образованного по тогдашнему времени Стефана Яворского , с самого начала приняли в Москве довольно холодно, чтобы не сказать враждебно. «Изощренный завистью язык, писал Яворский Петру, многие доводы и поклепы на меня говорил: иные рекли будто я получил себе архиерейство за 3 т. червонных золотых, иные именовали меня еретиком, лишенном и обливанцем». Назначение такого лица экзархом святейшего патриаршего престола «со званием блюстителя и администратора» прямо указывало на невозможность занятия им патриаршей кафедры, а вместе отодвигало и самую мысль о новом патриархе. Справедливость требует заметить, что последствия начавшихся реформ не замедлили расположить и Яворского открыто перейти на сторону недовольных реформами Петра I, как об этом может свидетельствовать его протест с церковной кафедры против учреждения должности фискалов и другие его обличения, направленные против преобразователя 227 . Достойно примечания, что Петр после закрытия патриаршего приказа-разряда и восстановления монастырского приказа, до времени не предпринимал ничего решительного в строе церковной администрации. Смерть царевича Алексея, на которого возлагались надежды противников реформы, и в деле которого был замешан и Яворский, как бы была призывным знаком к решительным шагам преобразователя. Учрежденное Духовное Коллегиум, не смотря на все предоставленные ему права и преимущества, не снискало должного сочувствия современников. Известны глухие и открытые протесты, в которых слышались горькие упреки новому положению вещей и похвалялись прежние патриаршего периода порядки. |
| Кратко рещи: и Духу Святому, и Христу Спасителю нашему, и всей Святой Троице любимое при водах обиталище. Воспомяните себе воды иорданские: тамо Бог Отец во гласе: глас Господень на водах, Бог славы возгреме. Тамо Бог Сын в водах Иорданских водное естество освящаяй; тамо Дух Святый в видении голубине: Дух Божий носимшеся верху воды. А где первое Отец Предвечный дал свидетельство Свое о Сыне Единородном? при водах Иорданских. Там громогласно возгласил: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволит. Дивная во истину вещь, что не на ином первее месте Отец Предвечный о Сыне Своем Единородном дает свидетельство, точию при водах» 49 . В Слове на неделю 23-ю мы находим такую аллегорию: «Обыкновение или, паче рещи, нужду имут все немоществующие в скорби своей от врачев искати помощи: тогда врач, написавши рецепт, то есть хартицу, на ней же изображает врачества составы, посылает в аптеку, да по ней тамо уготовится лекарство. Приидите ныне вси, огневицею греховною палимии... приступите и приимите рецепт сие известнейшее и нелестное предписание; приемше же принесите в аптеку совети своея, составите по реченному. Первый состав желчь и сердце т. е. всегдашнее воспоминание страстей Христовых; вторый состав смирна т. е. умерщвление плоти; третий состав мед т. е. всегдашнее помышление о небе; четвертый состав зелие рута т. е. воспоминание огня гееского». В истолковании этого рецепта и состоит вся проповедь 50 . Но особенно резко выразился аллегорический характер проповеди Яворского в четырех его проповедях об Иезекиилевой колеснице. В первой из них он говорит (в 1703 г.) о херувимах, под образом животных, везущих колесницу, и применяет это к Петру В., торжественно возвращающемуся в Москву, после взятия Шлиссельбурга; во второй проповеди (в 1704 г.) он говорит о четырех колесах колесницы, под которыми разумеются четыре сословия государства, согласно движущие победную колесницу, в третьей проповеди (в 1705 г.) – о торжественной жатве, мечными серпами российских победоносцев, на марсовых ливонских полях, в самое жатвенное время, в июле и августе минувшего года, собранной (когда города Нарва и Дерпт крепкою рукою российского войска взяты были) и на триумфальную колесницу возложенной; в четвертой проповеди (в 1706 г.) – о торжественном пути Иезекиилевой колесницы 51 . |
| По-видимому, оба его участника были непоследовательны в своем учении, но причины этого были разными. Митрополит Стефан часто не мог соотнести свою школьную ученость с жизнью. Он не чувствовал, что его «православно-тридентское» богословие ведет диалог с ушедшим временем. Напротив того, преосвященный Феофан верно понял, что противоположение христианского тео-, и гуманистического антропоцентризма в его время нашло наиболее адекватное богословское выражение в контроверзе августинизма и пелагианства, и внес эту перспективу в русскую традицию, которая к тому времени уже столкнулась с теми же проблемами, которые немного раньше актуализировали учение блж. Августина на Западе, однако его собственные гуманистические пристрастия не позволили ему быть последовательным в выводах. Впрочем, и этот спор был не просто бесплодным состязанием эпигонов 673 . Конечно, выделив известные стороны учения митрополита Стефана и архиепископа Феофана, можно определить их полемику как полемику наследника Тридента с учеником реформатов 674 , однако сопоставление текстов Яворского и Прокоповича убеждает в том, что «при наложении» они совпадают или расходятся далеко не всегда в тех точках, в которых должны были бы совпадать или расходиться католическая и протестантская традиции по тому или иному вопросу. Августинизм Прокоповича был достоянием не одного только протестантизма. Уверенность Яворского в необходимости патриаршества трудно свести только к его католическим симпатиям. Их спор показал скорее исчерпанность достижений старой школы и открыл путь новой, обозначив инструментарий для поиска ответов на вызовы времени. И если «тридентизм» ранней киевской школы остался достоянием своего времени, то августинизм школы Прокоповича оказался значительно более плодотворным для русского богословия. Пусть преосвященный Феофан, в силу присущего ему дуализма, не смог до конца развить задаваемые им самим посылки. Привитый им русской школе августинизм, как и на Западе, в конечном счете послужил оружием против антропоцентризма «объязычевшегося» общества. Только произошло это немного позднее, и неслучайно характерные августинианские черты обнаруживаются в богословском наследии святителя Тихона Задонского 675 . Неслучайно вопрос о «чистой любви», поднятый западными августинистами в XVII веке и так значительно отозвавшийся в богословии святителя Димитрия, стал в дальнейшем сквозной темой русского богословия, развитие которой можно проследить вплоть до возникновения учения о сострадательной любви митрополита Антония |
| —151— «Камня веры» с формальной, а отчасти и с материальной стороны, реальная, наглядная, осязательная. Затем нужно было с достаточною подробностью указать особенности богословия Св. Димитрия Ростовского . Тогда для читателя было бы ясно, чем и как отличается богословие одного святителя от другого. Тогда обнаружилось бы, что богословие Св. Димитрия Ростовского отличается от богословия Стефана Яворского больше, нежели как показано в сочинении г. Краско. В сочинении г. Краско есть неточности. Так, на 47 стр. он признает „Камень веры» трудом исключительно догматическим, в котором нет ничего относящегося к обрядовой стороне. А учение о постах? Не важно, что сам Яворский назвал это учение догматом. Во всяком случае «Камень веры» есть сочинение догматико-полемическое, а не чисто догматическое. На 229 стр. на основании Словаря Митрополита Евгения о сочинении Яворского об антихристе сказано, что оно составлено по сочинениям Малвенды. Но Малвенда написал одно сочинение: «De Antichristo». Вообще же сочинение г. Краско обработано хорошо и вполне закончено, изложено просто и ясно, языком сжатым. Автор его достоин степени кандидата». 14) И. д. доцента Е. А. Воронцова о сочинении студента Крутикова Андрея на тему: «Еврейская школа (педагогические воззрения древних евреев)»: «Рецензент настоящей работы недавно читал в одном из поданных ему семестровых сочинений недоуменный вопрос его автора: возможно ли сказать что-либо нового из области древнееврейского школьного дела? Г. Крутиков на 84 стр. своей работы правильно замечает: natura hominis novitatis avida est. Труд г. Крутикова, подлежавший нашему рассмотрению, утвердительно отвечает на вышеприведённый вопрос: он несомненно даёт нечто новое, а старое приводит лишь отчасти и во всяком случае в новой оригинальной группировке элементов. Сообщая свои замечания на труд г. Крутикова, рецензент не считает их исчерпывающими свойства его работы и в этом случае апеллирует к собственному наблюдению автора, формулированному на стр. 124: умственный труд не поддаётся точной оценке. Все сочинение о древнееврейской школе |
| Мысль об устройстве такого управления с определенностью была высказана Петром Великим в 1718 г. 20 ноября в его резолюции на докладные пункты местоблюстителя патриаршего престола Стефана Яворского , когда тот жаловался на обременение делами, поступавшими к нему из вдовствующих епархий. Давая высочайший ответ на докладные пункты Яворского, Петр между прочим заметил: «для лучшего впредь управления мнится быть удобно духовной коллегии, дабы удобнее такие великие дела исправлять было возможно». В том же высочайшем ответе заключалось и повторение повеления, чтобы Яворский ехал в Петербург для жительства, куда поочередно будут призываемы и епархиальные архиереи для ведомства общих церковных дел 213 . Уместно заметить, что еще в 1711г., когда Петр во второй раз путешествовал по Европе, в Торгау, где происходило бракосочетание сына его Алексея, он познакомился с Лейбницем, подавшим Петру мысль ввести коллегиальные учреждения. В проекте об устройстве коллегий, необходимых для государства Его Величества, поданном Петру Великому Лейбницем, упоминается и коллегия духовная, предназначавшаяся для управления делами церковными 214 . Полное и фактическое осуществление высказанной Яворскому мысли последовало не прежде, как по начертании и утверждении Регламента, или устава духовной коллегии. Обстоятельства составления, исправления и подписи Духовного Регламента и следует признать предуготовительными мерами в учреждении святейшего правительствующего Синода. Составление проекта Духовной Коллегии было поручено Петром Великим тогдашнему псковскому архиерею Феофану Прокоповичу , который и исполнил данное ему поручение к 1720 г., наименовав свой труд «Духовным Регламентом» 215 . Труд Феофана прежде всего рецензировал и исправлял 11 февраля 1720 г. сам Петр, затем 23 февраля, правительствующий Сенат совместно с преосвященными архиереями. Препровождая в Сенат Регламент в собственноручном указе на имя обер-секретаря Петр повелевал: «по получении сего объяви Преосвященным архиереям и господам Сенату, дабы проект духовной коллегии, при сем вложенный, завтра выслушали, так ли оному быть,-и ежели что не так покажется, то бы ремарки поставили и на каждой ремарке экспликации-вины дела» 216 . |
| Между слабыми сторонами «Камня веры», обусловленными католическим на него влиянием, пасквиль лютеранский ставит и силлогистический способ доказательства (л. 46). В ответ на это замечание пасквиля, апологет «Камня веры», указав на употребление силлогистической формы доказательства в Евангелии, говорит: «силлогисмов, благочестие развращающих и правду затмевающих надлежит блюстися, а не принимать, как и ты сказуешь о силлогисмах папских, нельзя же выключить и лютеранских, которые с нашим благочестием несогласны, и которые, например, соборные послания апостольския отвергают, и писания божия не по правоверному разуму, но криво и еретическо толкуют, утверждающе например, химеру о Христе, сиречь: вездесущие его человечества, или страдание божества и человечества, а таковых силлогисмов преосвященный Стефан на поучениях своих не употреблял и силу слова божия твердо знал». (л. 11 обор.). Представленными возражениями лютеранского пасквиля ограничивается вся его полемика против догматического учения «Камня веры». Из самых возражений ясно, насколько сильно они опровергают то или другое учение «Камня веры». Как и апология лютеранской церкви Буддея, лютеранский пасквиль на «Камень веры» в своих возражениях не простирается далее вступительных частей книги и не знаком с полным содержанием всего «Камня веры». В апологистическом письме Буддея, при всей слабости его возражений против «Камня веры», все-таки мы можем усматривать признаки более или менее серьезной полемики. Буддей не только старается исправлять взгляд Ст. Яворского на те или другие догматы лютеранской церкви, но пытается в некоторых случаях более глубоко и точно установить самые спорные пункты между православием и лютеранством; в защиту своих взглядов приводит основания из св. Писания и церковной истории, подвергает критической оценке учение православной церкви и проч. Ничего этого мы не находим в лютеранском пасквиле на «Камень веры» 735 . Вся полемическая аргументация лютеранского пасквиля заключается в том, что он упорно и категорически отрицает возводимые «Камнем веры» обвинения на лютеран и их учение; отрицает на том основании, что этими обвинениями «Камень веры» обязан католическому на него влиянию. А потому по отношению ко всем возражениям лютеранского пасквиля, касающимся догматического учения «Камня веры», справедливо может быть применено следующее замечание апологета «Камня веры». «Должни бы вы в книге камень веры истинну и самую правду усматривать, и аще зле и неправилно что глаголет: о том снадлежащим доказателством свидетельствовать, а пустыми враками себе и нас не трудить, реторикою и логическими суллогисмами укоряя, и будто бы они лжесоставными софисмами горкое сладким именующими клевеща, а на деле ничего не показывая». (л. 45 обор.). |
| Если последние имели в своем учении догматы, принимаемые и лютеранами, то это были догматы, согласные с истиною; поэтому несправедливо, на основании сходства некоторых пунктов лютеранского учения с еретическим, сравнивать и отожествлять первое с последним. Например, греки не признают главенства римского папы; также учат и социниане; греки одинаково с социнианами совершают таинство Евхаристии под двумя видами. Ужели отсюда можно заключать, что греки и в остальном своем учении согласны с социнианами? 591 Церковная реформа Лютера не была причиною появления ересей: они существовали раньше. «Существование ересей так же мало говорит против нас, как и существование ересей во времена апостолов и мужей апостольских, так как и в это время вместе с распространением евангельской истины действовали симониане, кериноиане, гностики, имена которых были бы даже неизвестны без проповедников истины 592 . Далее Буддей вооружается против сравнения, проводимого «Камнем веры» 593 между лютеранами с одной стороны и арианами и магометанами с другой. По мнению лютеранского богослова, указанное сравнение не идет к делу, а только обнаруживает злобные чувства Яворского к лютеранам. Ариане своим учением не вносили в христианский мир того благодетельного, спасительного света истины, который распространяли Лютер и его последователи, а потому и не имели того великого успеха, которым сопровождалась деятельность последних. Одно только общее Лютер имел с арианам, это – препятствия своей реформе, которые он встретил со стороны католической церкви. Хотя борьба с римскими первосвященниками и была для него трудна, хотя они и теснили всеми мерами Лютера и старались подавить его дело, но последнее восторжествовало: лютеранство распространилось повсюду, было принято многими государствами и провинциями. Такой успех лютеранского учения, по мнению Буддея, не мог произойти без божественной помощи и без призвания Лютера свыше на дело исправления римской церкви. Правда, Яворский, говорит Буддей, старается ослабить силу этого аргумента, указывая на примере магометанства. |
| п. вещей, служащих «ко украшению речи». Она старалась обставить известными казенными предписаниями и правилами не только самое содержание и форму церковной проповеди, но даже и самое внешнее поведение проповедника на церковной кафедре. В небольшом учебнике риторики Стефана Яворского , написанном им вероятно для употребления в московской академии, который носить заглавие: «Рука риторическая пятью частьми или пятью персты укрепленная», в третьей части, в главе «о краснословии» перечисляются одиннадцать тропов и пятьдесят одна фигура, которыми должна украшаться речь. Здесь между прочим встречаем следующее весьма любопытное замечание об аффектах: «аффекты или страсти ко украшению слова весьма ключинствуют и без аффектов слово несладостно, яко увядшо и гнило содевается. Тем же аффекты суть яко душа слову или соль брашну, без которых слово мертво и несладостно издается» 214 . О поведении самого Стефана на церковной кафедре известно, что он весьма любил украшать свои проповеди фигурою недоумения и в произнесении их вообще держался приемов католической школы. «Что витийства касается, говорит о нем автор известного сочинения «Молоток на камень веры» 215 , правда, что он имел удивительный дар и едва подобные ему в учителях российских обрестися могли; ибо мне довольно случилось видеть в церкви, что он мог в учении слушателей привесть плавать или сыпаться, к чему движение его тела и рук, очей помавание и лиц применение весьма помоществовало. Он, когда хотел, то часто от ярости забывал свой сан и место, где стоял»... «Сей порядок, замечает далее автор «Молотка» в церковных поучениях у папистов токмо употребляем, ибо когда они своего суеверного предложения из письма (вероятно Св. Писания хочет сказать автор) доказать не могут, то тщатся логическими силлогизмы, т. е. речей подобиями утвердить, а истинное дело затемнить и утаить»... Вопреки таким приемам внешнего поведения проповедника на церковной кафедре, употребляемым южнорусскими проповедниками, регламент старается сделать напоминание, что проповедник должен находиться в благоговейном уважении к отправлению своей высокой должности. |
|
|
