| Не говоря уже о другом, даже эти чисто внятные и случайные совпадения должны бы служить для о. Морева достаточным побуждением посвятить Самарину несравненно больше внимания, чем сколько он уделял ему в своей книге (коротенькое изложение содержания диссертации Самарина – стр. VIII предисл. и 10 строк на IX стр. – отношение к основным его взглядам на Стефана Яворского) , особенно же после того, как появилось обширное исследование проф. Завитневича о богословских воззрениях Хомякова, о котором Самарин сам отзывался, «как о своем учителе и руководителе в религиозном убеждении» и для которого был «даровитейшим и деятельнейшим сотрудником» в выработке богословских начал славянофильского учения (Сочин. V, стр. XX). Мы ожидали, что невнимательность в отношениях к Самарину он исправить или, по крайней мере, объяснить и оправдатъ в речи, вступительной к colloquium’y; но он и этого не сделал. Он положительно игнорировал Самарина и его диссертацию. Что побудило его к этому: «идейная» основа воззрений Самарина на богословские труды м. Стефана Яворского и, вследствие этого, необходимость считаться с ними (воззрениями) в их исходных, основных началах, что потребовало бы, конечно, и особой широкой работы мысли, и обширных соответственных познаний, – или же он находился под обычным у нас гипнозом «светобоязни», под неустранимым действием которой также подозревал и усматривал в книге Самарина нечто такое, что находила в ней, шестьдесят лет назад, университетская и общая духовная цензура, не допустившая первых двух частей книги не только до диспута, но и для печати?! В настоящем случае можно было бы и совсем отогнать далеко прочь «светобоязнь», потому что книга Самарина давно уже доступна всем русским читателям и в ней, при самом тщательном рассмотрении, нельзя найти ни чего, что относилось бы к вещам запретным или недозволенным для обсуждения в настоящее время. Между тем, при догматическом исследовании главнаго произведения м. Стефана Яворского – «Камень веры», что и составляло предмет важнейшей части в сочинении о. |
| Но при всей своей слабости в частностях, полемика Буддея имет некоторое значение для характеристики общего духа и направления «Камня веры». Главнейшим упреком митрополиту Стефану Яворскому Буддей ставит католическую тенденцию его «Камня веры». Католицизм, по мнению Буддея, есть основная, потаенная черта догматических воззрений Стефана Яворского и та общая точка зрения, с которой он относится к протестантам. Таким образом, полемика Буддея отчасти отметила как слабую, так и сильную сторону догматического произведения Стефана Яворского : не имея возможности делать серьезные возражения против полемической части «Камня веры», она в известной мере справедливо оценила положительную сторону его воззрений. Достаточным фактическим подтверждением такого взгляда протестантской полемики на «Камень веры» служило уже то сочувствие, с которым относились к Стефану Яворскому и его сочинению католики. Последние считали «Камень веры» явлением, весьма благоприятным для себя и для своего дела в России, не только потому, что он содержал в себе полемику против их врагов, протестантов, но и потому, что в самом догматическом учении его находили основания к сближению между латинскою и русскою церковию. Поэтому при появлении названной апологии Буддея приверженцы римской церкви не нашли возможным остаться в стороне от возбужденного спора, тем более, что Буддей в своем сочинении, как мы видели, весьма часто делал нападения на католиков и на их догматы. Чрез два года по выходе в свет труда Буддея появился в печати ответ на него со стороны католического монаха Риберы 630 , прибывшего в Россию вместе с испанским послом, герцогом лирийским, на коронацию императрицы Анны Иоанновны. В начале своего «ответа» Рибера объясняет причины, побудившие его взяться за дело полемики с Буддеем. Эти причины заключались, с одной стороны, в развитии и успехе лютеранской пропаганды в России, с другой, – в наступательном движении лютеран против римской церкви. По словам Риберы, лютеране уже давно стараются распространить свое влияние на русский народ, хотя и встречают сильнейшее препятствие своей деятельности со стороны верховных пастырей русской церкви. |
| В заключение всей полемики с Яворским Буддей говорит: «Вот что, ученейший муж, я счел нужным ответить на обличения Яворского в доказательство невинности нашей церкви, исполняя просьбу твою и других. Сказанное мною будет не неприятно людям ученым и умным, каких между русскими не мало, так как оно направлено к тому, чтобы оказать пользу русской церкви и предотвратить от нее опасности, угрожающие ей со стороны тех, из школы которых вышел Яворский. Если сказаное не понравится друзьям Яворского, или мыслящим с ним одинаково, то они могут понять, si sapient, что они имеют причины гневаться не столько на меня, сколько на Яворского, не знающего границ своей безрассудной и безумной ревности» 619 . Мы подробно изложили содержание «апологии лютеранской церкви» со стороны Буддея. Теперь посмотрим, насколько эта апология тверда и состоятельна в тех пунктах своего содержания, которые представляют догматический интерес и которые соприкасаются с соответствующим содержанием «Камня веры». Полемика Буддея с Яворским относительно постов не может быть названа сильною. Правда, делая возражение Яворскому против принципиального отрицания поста со стороны протестантов, Буддей делает в полемическом отношении излишнею речь «Камня веры» о посте вообще 620 , но за то остальные пункты полемики Буддея положительно слабы. Во-первых, Буддей вооружается против постов внешних и принудительных: будто бы такой характер посты имеют в православной церкви. Но подобное мнение Буддея вполне опровергается идеею «Камня веры» о духовном и внутреннем характере поста, узаконенного верующим православною церковию, идеею, которая проходит чрез содержание всего трактата о посте. Во-вторых, сильнейшим основанием против узаконения постов Буддей ставит понятие христианской свободы. Но этот довод Буддея находит для себя опровержение в учении «Камня веры» об истинном смысле евангельской свободы, который не заключает в себе ничего противоречащего церковным законоположениям о посте 621 . Наконец, Буддей указывает на отсутствие положительных законов о посте, как в учении Христа и Апостолов, так и в учении христианской церкви первых трех столетий. |
| Но высказанные положения служат не только основаниями для суждения о степени зависимости «Камня веры» от своих источников, но и говорят о некоторой его самостоятельности. Последнее свойство с полною несомненностию проявляется в «Камне веры» и обнаруживается из многих приемов творчества митрополита Стефана Яворского . Так, 1) автор берет из своих источников одни только общие мысли и развивает их самостоятельно: создает подробности, строит выводы и иногда облекает в своеобразную внешнюю форму. Это особенно заметно в третьей главе положительной части рассматриваемого трактата: здесь католический источник послужил для Стефана Яворского преимущественно только материалом, которым он воспользовался с самостоятельными дополнениями и изменениями. Прежде всего содержание главы разделено автором на десять «показаний», из которых шесть (1–5 и 10) изложены в форме силлогизмов, не имеющей применения в соответствующих частях Disputationes (кроме cap. IX, p. 477 2 Е–478 1 А, отвечающей 10-му «показанию» «Камня веры» – стр. 498–499). Некоторые отделы главы в отношении к подробностям содержания находятся вне зависимости от источников и могут быть сопоставлены с ними разве только в указанном отношении, т. е. по общим мыслям. Это нужно сказать о большинстве «показаний» названной главы. В полемике с протестантами по вопросу о различии между законом и Евангелием Беллярмин высказывает положение, что евангельские обетования – не абсолютны, а условны 360 . Кроме того, как одно из доказательств заслуживающего характера добрых дел в отношении к жизни вечной, он видит в том, что жизнь вечная в св. Писании обещается нам за дела. Но обещание, данное с условием, требует выполнения последнего, прежде чем обещанная вещь может быть получена по праву, как награда 361 . В первом «показании» «Камень веры» и развивает отмеченную мысль Беллярмина, причем, пользуется приводимыми им свидетельствами св. Писания (с привнесением Мф.18:3 ; Лк.13:3 ; Иак.1:12 ) и комментарием к Мф.5:20 . Но при этом игнорирует полемику Disput. с лютеранами по поводу понимания ими в ироническом смысле слов Спасителя: «аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди» ( Мф.19:17 ) и другие подробности 362 . |
| И вдруг в России выходит книга, направленная против протестантизма, и, что всего хуже, автор ее мирволил католицизму, умолчал о различии между русскою и римскою церковью и брал против протестантов оружие у католических полемистов. Значит, отношения извратились; русские духовные вступают в союз с западною церковью против протестантизма. Вслед за лейпцигскою рецензиею появилась против «Камня веры» целая книга, приписанная известному ученому Буддею; в 1731 году богослов Мосгейм издал диссертацию против одной главы из «Камня веры» – О наказании еретиков. Протестантское движение вызвало католическое: если протестанты вооружились против книги Яворского как полезной католицизму, то католики должны были вооружиться для поддержания союзницы, и доминиканец Рибейра, находившийся в России при испанском посланнике герцоге Лириа, написал сочинение против книги Буддея, в защиту книги Яворского. Но если книга Яворского возбудила такой интерес между протестантами и католиками, то понятно, что полемика, завязавшаяся по ее поводу, должна была возбудить сильное внимание в России, где к общему интересу присоединялся еще интерес личный. Стефан Яворский был обруган в книге Буддея, а имя Стефана было теперь священным именем для известного кружка людей, противоположного той «ученой дружине», которая считала своим главою Феофана. Рецензент лейпцигских актов противопоставил Лопатинскому, решившемуся издать такую нелепую книгу архиерея новгородского, мужа ученого, благоразумного и умеренного, который не одобрил книги. Лопатинский рассердился, решился отвечать на книгу Буддея и высказывал подозрение, что эта книга вовсе не принадлежит Буддею, а написана Прокоповичем. Но время препираться с протестантами и ссориться с преосвященным новгородским было выбрано самое дурное. Анна воцарилась и самодержавствовала; люди, не любившие Феофана и уже по этому самому сочувствовавшие направлению Яворского, были в опале, не имели никакой силы; русские люди, получившие теперь значение как главные виновники уничтожения голицынского замысла, князь Черкасский с товарищи, должны поддерживать своего ревностного союзника Феофана, который имеет еще других, более сильных защитников; Бирон, Остерман. |
| 6) грехи чуждые – грехи преступных и богохульных приказов, нерадения начальствующих, в том числе господ и пастырей (это наставление архипастыря, местоблюстителя и императору, и своим подчиненным пастырям церковным), заступников интересов убийц, разбойников и блудниц (невероятно актуально и для наших дней), недонесение о преступлениях и преступниках и, наконец, грех равнодушия (актуально во все дни земные); 7) и, наконец, главное для пятой главы – разделение на грехи простительные и смертные; 8) простительные грехи разделяются на грехи от естества (от человеческих страстей и недостатков характера, которые не всегда удается сдержать, – смешливость, гневливость, внезапное разжжение похоти и т. п.). Грехи от естества, по мнению Яворского, не имеют ярко выраженного волевого управления и поэтому относятся к простительным. Сюда же Яворский относит так называемые прилоги, нападения скверных помыслов от бесов. Третий вид простительных грехов – от скудости вещи, как если бы «украл едину полушку или той нечто подобно» 32 . Сложнее отношение Яворского к грехам от невежества и от немощи. Эти прегрешения «аще и множицею бывают смертна, обаче иногда суть простительна» 33 . Как пример такого грешника Яворский приводит апостола Павла – в ту пору его жизни, когда он был еще Савлом. Рассматривая дальше вопрос о классификации грехов, Яворский отмечает, что протестантизм – это лишь другая сторона пелагианства, схожести в них, несмотря на антагонизм, гораздо больше, чем различий. Впрочем, нельзя сказать, что Яворский не видит и не понимает тонкости этих различий. Так, например, учение кальвинизма четко отделяется им от классического лютеранства. В православии, толкует Яворский, сложное классифицирование грехов помогает избежать противоречия между доктринами всеобщей причастности греху и возможности достижения праведности и святости. По своему обыкновению, Яворский доказывает свои воззрения множественными примерами из Священного Писания. Приводя примеры согрешений праведников и примеры покаянных их молитв, Яворский задает риторические вопросы оппонентам и читателям: О чем молятся они? Если за отпущение греха, то могут ли называться праведными? Противоречия прошения молитвы Господней и догмата о святых также снимаются, в понимании Яворского, лишь при принятии сложной классификации грехов. |
| Свет солнца знаменовал царя Алексея Михайловича и второго солнца – царевича Алексея, просвещающих своими добродетелями весь мир 18 . Годом ранее стихи на Российский герб написал Лазарь Баранович в книге «Меч духовный» (1666), посвященной Алексею Михайловичу, где также использовал символ «царь – орел»; тот же образ встречается и в слове Епифания Славинецкого «На венец лета» 19 . Широко использует метафору царя-орла (а также царя-солнца) в своей поэзии и ученик Симеона Полоцкого Карион Истомин 20 . Отметим также, что в личной библиотеке Яворского находился экземпляр книги Иннокентия Гизеля «Мир с Богом человеку», изданной в Киеве в 1669 г., в начале которой был также помещен царский герб и вирши, посвященные Алексею Михайловичу 21 . Проповедь Яворского о российском гербе 1702 г. по своей тематике напрямую связана с предшествующей ему барочной панегирической традицией XVII в. Она имеет художественно-описательный характер, причем все составляющие элементы герба толкуются проповедником не в конкретно-историческом, а в символическом и аллегорическом плане. Необычной и новой была библейская интерпретация эмблемы герба в проповеди. Так, например, солярная символика использовалась проповедником не для описания добродетелей царской особы (как это было у Симеона Полоцкого и писателей его круга), а для изображения света христианской веры. «Твоя-то зде похвала, всяку хвалу превосходящая, тривенечный, высокопарный 22 , в высоте своей непостижимый, орле, высокого гнезда царского высокий птенче, прадедное православных монархов российских знамение» (л.2об.). Орел, изображенный на российском гербе, – один из любимых сквозных образов ранних проповедей митрополита Стефана, который всегда толкуется им как символ царского династического рода, и шире – как символ священной российской монархии в целом, а Петр I иносказательно называется им «высокопарным птенцом» (ср. «Высокого надобе ума высоких словес на похвалу высокопарного птенца!» – лл.6–6об.) 23 Проповедник в данном случае не упоминает об исторической преемственности российского орла от герба византийских императоров. |
| И должно сказать, что этот успех «Камня веры» был вполне заслуженный и оправдывался его внутренними достоинствами. Не говоря о многочисленных положительных доказательствах православной истины из св. Писания и св. предания, «Камень веры» указал немало и научных ее оснований, заимствуемых из области философии, психологии и других наук, и таким образом удовлетворял не только простому, но в известной мере и научному сознанию своих современников. В этом отношении он справедливо может быть назван «первым честным состязанием нашего богословия с богословием протестантским» 14 . А по богатству полемического материала, по силе и основательности ответов на протестантские мнения, а также по оживленности и горячности богословского спора с противниками православия «Камень веры» занимает выдающееся положение среди отечественных противосектантских сочинений. Во многих пунктах полемики с протестантами православное учение в «Камне веры» раскрывается с такою полнотою, ясностию и доказательностию, каких оно не имеет и в позднейших сочинениях, посвященных догматическим вопросам разности между православием и протестантством 15 . Поэтому произведение Яворского не утратило значения и в настоящее время и может служить весьма пригодным орудием в борьбе с разного рода современными рационалистическими сектами 16 . В виду сказанного не удивительно, что «Камень веры» в свое время пользовался громкою известностию и заслуженною любовию. Феофилакт Лопатинский говорит в своем «Апокрисисе», что «Камень веры» «вси от мала до велика зело любят, днем и нощию читают» и что «многие господие прежде печатного тиснения прописанную (книгу «Камень веры») имеяху и с великою пользою и сладостию и похвалами автора чтяху» 17 . Он же отзывается о «Камне веры»: «и сужду книгу сию быти не токмо полезную правоверным на утверждение в догматах православной христианской церкве, на возражение же богохульных еретических языкоболий, но и весьма потребную» 18 . Современник Стефана Яворского Посошков говорит о его «Камне веры»: «и ради утверждения в вере, и ради охранения от люторских и кальвинских и от прочих иконоборцев напечатать книг колико надлежит Камень веры, иже блаженной памяти Преосвященный Рязанский митрополит Стефан Яворский сочинил, и книг по пяти- шесть в школу отослать; и чтоб тот многоценный камень желающие пресвитерства затвердили его на память, чтобы о всяком ответе помнить изусть сказать. |
| «Не должен есть Бог, наша дела восприяти к возмездию праведному, аще не бы сам себе прежде одолжил милостивым своим обетованием» (там же). Servi inutiles dici possumus, cùm omnia divina mandata servavimus, quoniam nihil facimus ultra id, quod debemus, et nihil inde justae mercedis petere possemus, nisi Deus liberali pacto nobiscum convenire voluisset (ibid., lib. V, cap. IV, p. 500 1 A). Таким образом, как характеристические черты учения о добрых делах Стефана Яворского с одной стороны и Беллярмина и Бекана с другой, должны быть отмечены два положения: 1) добрые дела суть причины спасения и заслуги человека пред Богом; 2) благодать и милостивое обетование Божие служат началами, придающими цену и заслуживающее значение добрым делам в отношении к жизни вечной. Оба эти положения в «Камне веры» и в творениях Беллярмина и Бекана являются в качестве отдельных и самостоятельных истин, справедливость которых как православные, так и католические богословы стараются доказать в полемике с протестантами. Но на самом деле означенные положения трудно согласуются одно с другим. Как мы видели, ни «Камень веры», ни Disputationes не придают спасающего значения делам самим в себе, а все достоинство и цену их в отношении к жизни вечной полагают, с одной стороны, к благодати Божией, с другой – в обетовании Божием награждать человека блаженством за его добрые дела. Но если так, если благодать служит главнейшим началом, действующим в акте доброделания, если она – «живот души» 369 , лишение ее составляет смерть для последней 370 , и если она только служит основанием некоторой пропорциональности и соответствия между делами и наградою жизни вечной 371 , то каким образом может быть речь о заслугах человека пред Богом? С другой стороны, если дела в отношении к жизни вечной имеют цену условную, в зависимости от обетования Божия, то ясно, что они – не заслуги человека, а условия нашего спасения единственно по милости Божией. Попытку со стороны Яворского и Беллярмина-Бекана примирить указанные два понятия – заслуги и милости, представить жизнь вечную и как награду за дела, и как акт милосердия Божия – должно назвать неудачною. |
| Анализ цензурного критерия „Литературы“ дал уже довольно широкое спектральное поле, тем не менее нужно указать еще один самый крайний и редкий уголь преломления. Неожиданный с точки зрения идеи о собственно цензурном учреждении, он вполне понятен в московской цензуре, как один из её пережитков. Имеем в виду обязанность цензуры в нужных случаях устанавливать подлинность рассматриваемого его произведения. Так именно было с неизданными дотоле проповедями Св. Димитрия Ростовского и Стефана Яворского . В первом случае Св. Синод прямо предписал цензуре доставить необходимые доказательства подлинности найденных слов, и цензура обстоятельно сообщила, как внешние, так и внутренние признаки, утверждающие принадлежность проповедей святителю. Признаны они подлинными, рапортовала она, как по совершенно однообразному слогу и фразам, находящимся в изданных уже его сочинениях, так и по согласию с духом, которым проникнуты последние, наконец, даже по самому порядку расположения слов. Да и найдены они были в домашней библиотеке Сыромятникова, между рукописными творениями Св. Димитрия. Св. Синод, определив справиться с прецендентами (1782 и 1785 г. г.) дозволил издание этих слов 2101 . Во втором случае, цензура поставила вопрос о подлинности слов Стефана Яворского уже по собственной инициативе, хотя и не могла дать окончательного решения. Соглашаясь, что по стилю и фразам они соответствуют началу XVIII века, и по своему полемическому содержанию могут быть приписаны перу местоблюстителя (на что указывала надпись позднейшего, правда, времени), цензура —513— тем не менее уклонилась от признания их, по одним этим доводам, за безусловно подлинные произведения Ст. Яворского. Правда, это её колебание не отразилось на судьбе проповедей. По-видимому, различая роли ученого критика и свою собственную, цензура добавила: чьи бы эти речи подлинно ни были, в виду того, что по содержанию они истинны, нужны и полезны для христиан, они должны быть напечатаны, хотя и с исключениями 2102 . Более выдающимися духовными цензорами в данный период, с довольно резко очерченною индивидуальностью, являются члены московской цензуры – В. Иванов, Геннадий, Иннокентий, Владимир и Чаков (Никольский). |
|
|
