| Θεσ., 2010. Σ. 118-124). Исполнение еп. Александром своих обязанностей не было согласовано с РПЦ и шло вразрез с каноническим порядком и установившейся практикой, согласно к-рой на территории США в тот момент существовали исключительно епархии РПЦ. Для этнических общин, нуждавшихся в епископе, выработалась практика учреждения викариатства в структуре Североамериканской епархии РПЦ, как было в случае сиро-араб. общины, для к-рой в 1904 г. был поставлен еп. Рафаил (Хававини). Греч. духовенство в США рассматривалось как командированное, и соответственно находившееся там на временных условиях. При необходимости греч. священники обращались к рус. епископам (напр., получали антиминсы для своих храмов). Поэтому прибытие в Нью-Йорк экзарха для греч. общин было встречено с недоумением в среде рус. клира и выразилось в прохладном отношении к греч. епископу. В Афинской митрополии М. инициировал неск. крупных социальных проектов: была создана благотворительная казна, в которую поступали отчисления от приходов на нужды милосердия; устроен приют для детей-сирот; активно развивалась приходская церковно-просветительская деятельность. Много внимания М. уделял подготовке духовенства. В Афинах он учредил семинарию и общежитие для ее студентов, реформировал созданную в сер. XIX в. церковную школу братьев Ризариев и издал указ, запрещавший рукоположение в священный сан лиц, не имевших богословского образования. В Афинах М. возобновил издание «Церковного вестника», в 1919 г. благословил выпуск научного богословского ж. «Новое учение» (Καιν διδαχ). Мелетий IV, патриарх К-польский, во время пребывания, в США. Фотография. 1921 г. (Гос. б-ка, Ираклио) Мелетий IV, патриарх К-польский, во время пребывания, в США. Фотография. 1921 г. (Гос. б-ка, Ираклио) М. разработал проект изменения действовавшей в Греции системы церковно-гос. отношений, который представил Синоду в нояб. 1919 г. в виде доклада. Одной из основных идей проекта было ограждение Церкви от влияния светской власти на ее внутреннюю жизнь, прежде всего в вопросах избрания епископов, которое до тех пор осуществлялось правительством из числа предложенных Синодом кандидатур, и в обеспечении самостоятельного управления Церковью своим имуществом. |
| Этот вывод непосредственно проистекает из преимущественно экклесиологического Послания апостола Павла Ефесянам, где он называет нас «сотелесниками» ( συσσ μους) Христа как Главы тела Церкви, а также членами тела Его, от плоти Его и от костей Его ( Еф. 3:6, 5:30 ). И при этом ещё необходимо добавить, согласно выражению святого Афанасия Великого , что человеческая природа Христа, Его человечность, есть «вся Церковь » ( π σα κκλησα) 215 , которая в Нём как в Первенце и Главе восстановлена и возрождается и во всех членах, ибо они становятся «сотелесниками» ( σσσωμοι) того же Первенца и Главы, то есть Христа 216 . Поэтому говорит великий апостол Павел: Если начаток ( παρχ , закваска) свят, то и целое – и тесто; и если корень свят, то и ветви ( Рим. 11:16 ) 217 . Отсюда, когда тот же апостол Павел в Послании к Колоссянам ( Кол. 1:18 ) говорит о Господе: И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток 218 , первенец из мёртвых, дабы иметь Ему во всём первенство, – это означает, что Господь, о Котором прежде, в том же контексте ( Кол. 1, 15–17 ), говорит как о Творце всего и Вседержителе, в Своей «Икономии человеколюбия», то есть в Церкви, Себя соединил с дольними (людьми на земле) и этим стал Перворождённым и Первенцем в Церкви Своей. Следовательно, первородным между многими братиями ( Рим. 8:29 ; Евр. 2:12–13 ) – Своими «сотелесниками». Об этом начатке, первенстве и первородстве Христа в новом сотворении, в новом творении – Церкви, говорит апостол и за ним очень часто и святой Златоуст: «Всюду (Христос) Первый: горе (на небе) – первый, в Церкви – первый, ибо Глава; в воскресении – первый..., в последнем сотворении – первый. Хотя иногда апостол называет первым Адама, как и было в действительности, но здесь (апостол Павел) Церковь берёт вместо всего рода человеческого. Ибо Он – Христос – Первенец Церкви, и из людей, как творение ( τς κτσεως) 219 , первый по телу, и поэтому ставит Его как Перворождённого», ибо Он «первым сотворён (как Новый Человек), или что первым воскрес» в новом творении ( ν τ καιν κτσει) – в Церкви, рождённый прежде всякой твари (см. стих 15–16). «Поэтому, – добавляет святой Иоанн Златоуст , – апостол и называет здесь Господа – Первенцем ( παρχ), показывая, что и другие (остальные люди в Церкви) таковы в то время как там, при первом сотворении не сказал, что Он – “Первенец творения” (ибо Сам Творец)» 220 . |
| Чтобы отсутствие в цитатах Иустина тех или других рассказов евангельской истории могло дать основание для заключения к тому, что эти рассказы не входили в содержание его источника (argumentum е silentio), прежде всего нужно доказать, что ссылка на них составляла неизбежную потребность для цитирующего, то есть предварительно следует установить необходимость обсуждаемых рассказов для целей Иустина. Исследование Пауля не уклоняется от этой задачи: оно указывает на то обстоятельство, что желая доказать Трифону действительность сверхъестественного рождения Христа, Его воскресения и вознесения на небо, Иустин повсюду опирается на ветхозаветные пророчества, нимало не упоминая об относящихся сюда рассказах наших Евангелий и признавая возможность заблуждения в учении о рождении Христа со стороны самих христиан 276 . Всё это должно произойти, потому что так предсказано пророками: вот схема, по которой развивает Иустин свои доказательства Трифону 277 . Анализ «Диалога» вполне подтверждает эту мысль Пауля: справедливо, что вся догматическая система, раскрытая здесь, всецело покоится на пророках, как своей основе, но это только кажущееся предпочтение пророков синоптикам ещё не говорит о незнакомстве Иустина с последними и не ведёт к заключению о позднейшем происхождении наших Евангелий. Это особое положение пророков в системе Иустина явилось результатом столько же апологетических задач автора, сколько и прямым следствием самой постановки обсуждаемых «Диалогом» вопросов. Своей задачей «Диалог» имеет развитие учения о христианстве как совершенном законе и новом союзе, заменившем собой Ветхий Завет . Обычным названием христианства в «Диалоге» и является уже не βος κα μαθματα, как в «Апологии», а τελεταος νμος (Dial.C.64.P.228), καιν διαθκη, διαθκη πιστ, и Христос в одном назван καινς νομοθετς (Dial.C.18). Оба термина, νμος и διαθκη, хотят означить собственно одно и то же, с тем однако различием, что διαθκη обозначает собой отношение между Богом и человеком, которое со стороны Бога упорядочивается посредством νμος’a. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Наиболее торжественные службы были (в Иерусалимской Церкви) в первые 3 дня Пасхи и в 8-й, судя по тому, что в эти дни служба была в Маритриуме (великой церкви), откуда литания шла в Воскресение; в остальные дни служили по очереди в других церквах: в среду на Елеоне, в четверг — в Воскресении, в пяток на Сионе, в субботу — у Креста. Ежедневно в послеобеденное время бывала литания с участием новокрещенных детей и монахов (апотактитов) на Елеон, на котором «совершались песни и молитвы» (должно быть вечерня или служба вместо нее) в двух местах: в пещере и на Имвомоне, откуда лития шла в храм Воскресения уже «в час светильничный (lucernae)». В первый же день Пасхи и 8-й (=Фомино воскресенье) эта торжественная послеобеденная служба или вечерня, совершавшаяся в 3-х местах, получала особую прибавку — литанию на Сионе, где служилась настоящая вечерня (тоже, впрочем, не названная так, но более похожая на вечерню, чем описанная послеобеденная служба): пелись песни приспособленные ко дню, произносилась молитва, читалось Евангелие о Фоме (т. е. о событии, происшедшем именно на месте службы), при этом в первый день Пасхи только до слов «не иму веры», а в 8-й «все чтение» (совершенно как ныне у нас); затем бывали молитвы над верными и оглашенными. Оканчивалась служба в 2 ч. ночи (=7 часов вечера). Фомина неделя Воскресенье после Пасхи и в других церквах отмечалось особым празднованием. У Григория Богослова, Иоанна Златоуста и блж. Августина есть слова и беседы на этот день; у первых двух они надписываются: «на Неделю новую» (καιν или διακαινσιμος), у последнего — на «Неделю белую» (dominica in albis). Неизвестно, принадлежат ли самим авторам эти надписания, и в эту ли эпоху возник обычай давший повод к последнему наименованию, — что новокрещенные (неофиты) с этого воскресения переменяли белые одежды, надетые на них при крещении, на обыкновенные [ 775 ]. Вознесение На Вознесение самые ранние беседы — у св. Григорию Нисского и Златоуста. Блж. Августин свидетельствует, что праздник чтится везде, Сократ называет его «всенародным (πνδημος) праздником» [ 776 ]. |
| 60: «diese καιν κτσις ist... eine umformung durch erneuerung des bewusstseins»; S. 119: «der gläubige ist ein mensch eines ganz neuen bewusstseins»), а праведность оказывается фактически недостигнутой, ибо «ist auch der gläubige, obwol Χριστς und das πνεμα το ϑεο in ihm lebt ( Гал.2:20 ; Рим.8:10:9 ), dennoch als ein an die sünde noch gebundener» (S. 119). 466 Это категорически отрицает Prof. William Arnold Stevens (в своей заметке «On the Forensic Meaning of δικαιοσνη»; см. «The American Journal of Theology» Vol. I. No. 2 [April 1897: Chicago], p. 443–450), который утверждает, будто у Апостола Павла «во всех его писаниях совсем не встречается учения, что этическая праведность Христова становится нашей» (р. 450), между тем даже Лютер признавал, что вера предполагает и восприятие спасения (см. у Zitzlaff в «Studien und Kritiken» 1897, 3, S. 527). В этом коренная ошибка автора, почему совершенно неубедительны все его аргументы в пользу мысли, якобы св. Павел понимал оправдание юридически в ветхозаветно-легальном смысле, когда для него – в христианстве – лозунгом сделался не закон, а благодать (р. 443 и ср. абзац: «Но искупление избавляет...»). Далеко неосновательны и частные соображения. Так, усматривая в δικαιωϑες просто не-πδικος (р. 445, 446–447), W.A. Stevens заключает (р. 446): «осуждение есть акт объявления виновности и приговора к наказанию; если оправдание прямо противно сему, то и оно будет актом освобождения от легальной ответственности и отмены наказания, не более». Здесь замолчано самое главное в предмете, что как в первом случае решение покоится на фактическом преступлении, так и во втором необходимо разумеется реальное основание соответствующего качества или действительная праведность, а потому этический элемент нельзя считать только вторичным и побочным в оправдании (р. 444), не связанным с последним органически (ср. сноску 429: «Поэтому ошибочно замечание O. Cone...» и сноску 453: «Значит, уже при самом своем»). 467 Cp. Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus uber die Rechtfertigung, S. 68. Поэтому A.B. Bruce безусловно верно замечает (St. Paul’s Conception of Christianity, p. 148=«The Expositor» 1893, VIII, p. 83): «для экс-легалиста Павла, страстно жаждавшего праведности и оставившего иудейство потому, что его праведность он признавал суетной и томлением духа, – для него новая праведность Божия есть величайшая реальность». |
| рукописей имеет небольшой формат; хотя уже в нач. IV в. были известны и крупные кодексы (ср.: «во время Диоклетиановых гонений в Цирте у христиан были изъяты кодекс большого размера, хранившийся в церкви, и 36 томов разного размера, находившихся в домах чтецов» - Gesta apud Zenophilum//CSEL. 26. P. 187-188)). Евангелист Матфей. Миниаюра из Евангелия. XIII в. (РНБ. Греч. 101. Л. 10 об.) Евангелист Матфей. Миниаюра из Евангелия. XIII в. (РНБ. Греч. 101. Л. 10 об.) Общее наименование «Новый Завет» для всех текстов апостольского происхождения появилось только во 2-й пол. II в. (в текстах НЗ выражение καιν διαθκη не относится к к.-л. текстам и книгам (см., напр.: Лк 22. 20; 1 Кор 11. 25; Евр 8. 8; 9. 15), тогда как выражение «Ветхий Завет» подразумевает именно тексты для чтения (2 Кор 3. 14); более того, отнесение названия «Новый Завет» к четко определенному списку книг в некотором смысле противоречит сущности христ. учения: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3. 6)). Большинство исследователей склоняется к тому, что первым употреблять словосочетание Новый Завет в отношении группы текстов стал Маркион, стремившийся противопоставить христ. сочинения иудейским (Ветхому Завету) и полностью вытеснить их из церковной жизни ( Kinzig. 1994). Несмотря на опровержение ереси Маркиона, термин в новом значении вскоре стали использовать и ортодоксальные авторы ( Clem. Alex. Strom. V 6. 38; V 13. 85; Tertull. Adv. Marcion. 4. 1), но уже не для того, чтобы опровергать ВЗ, а наоборот, чтобы подчеркнуть двуединство христ. Свящ. Писания. Евангелист Марк. Миниатюра из Трапезундского Евангелия. 2-я пол. X в. (РНБ. Греч. 21. Л. 5 об.) Евангелист Марк. Миниатюра из Трапезундского Евангелия. 2-я пол. X в. (РНБ. Греч. 21. Л. 5 об.) Сложнее обстоит дело со структурой «Евангелие - Апостол», к-рая также впервые встречается у Маркиона. С одной стороны, здесь можно усмотреть аналогию со структурой «Закон - Пророки», к-рая могла быть придумана Маркионом или могла появиться естественным образом еще до него ( Ferguson. |
| Во втором отрывке символика автора значительно усложняется. Не останавливаясь на всех многочисленных нюансах данной символики, можно отметить только, что Церковь -башня на этот раз строится на огромном белом и древнем камне, имеющем высеченную в нем дверь. Камень сей есть Сын Божий, рожденный прежде ( προγενστερς στιν ) всякой твари, поскольку Он присутствовал на Совете Отца Своего, созывавшемся относительно создания мира. А «дверь» – «новая», потому что Сын явился в последние дни и сделался «новой дверью» ( καιν γνετο πλη) для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. В данном отрывке появляется еще одна тема, которую условно можно назвать «богословием имени». В частности, здесь говорится, что только принявшие «святое имя» Сына Божиего могут войти в Царство Божие (Под. IX, 12,1–5). Эта тема получает дальнейшее развитие чуть ниже: имя Сына Божиего называется «великим», «безграничным» (или «непостижимым» – χρητον; можно перевести и как «то, которое нельзя вместить»), и оно «держит весь мир» ( τν κσμον λον βαστζει). Β мироощущении автора это «имя» практически отождествляется с «Именуемым», ибо тут же говорится, что «все творение держится Сыном Божиим». Но особенно Сын «держит» Церковь , то есть тех, которые «от всего сердца носят имя Его» (Под. IX, 14,5–6). Если попытаться кратко обобщить экклесиологию Ерма, то можно сказать, что второй аспект ее представляет Церковь в так сказать «динамическом аспекте», то есть в перспективе «возрастания от земли к небу». Другими словами, она является не только предсуществующей метафизической реальностью, но и реальностью эсхатологической, которая осуществится в полноте лишь в Царстве будущего века, а здесь, на земле, осуществляется лишь частично. Можно предполагать и связь обоих аспектов: Церковь предсуществующую следует, вероятно, мыслить как некий «Домостроительный план» спасения людей; она есть как бы «чертеж будущего здания», который Бог – Зодчий нашего спасения – «набрасывает» перед началом Своего творения мира. Само же «здание» реализуется в полной своей мере в «эсхатологической Церкви», являющейся венцом творения. Наконец, в произведении намечается и несомненная связь экклесиологии и христологии, поскольку Сын Божий есть Камень, заложенный в основание здания Церкви. Поэтому экклесиология, христология и сотериология в «Пастыре» Ерма тесно увязываются друг с другом. |
| Фомина неделя Воскресенье после пасхи и в других церквах отмечалось особым празднованием. У Григория Богослова, Иоанна Златоуста и бл. Августина есть слова и беседы на этот день; у первых двух они надписываются: «на неделю новую» (καιν или διακαινσιμος), у последнего – на «неделю (с. 293) белую» (dominica in albis). Неизвестно, принадлежать ли самим авторам эти надписания и в эту ли эпоху возник обычай давший повод к последнему наименованию, – что новокрещенные (неофиты) с этого воскресения переменяли белые одежды, надетые на них при крещении, на обыкновенные. Вознесение На вознесение самые ранние беседы – у св. Григорию Нисского и Златоуста. Бл. Августин свидетельствует, что праздник чтится везде, Сократ называет его «всенародным (πανδημος) праздником». Апостольские Постановления указывают на вознесение праздник, свободный от работ. Установлению праздника могло способствовать сооружение царицей Еленою на Масличной горе великолепной базилики (разрушенной сарацинами); кроме нее на самом месте вознесения была церковь (есть и теперь). Но замечательно, что на Елеонской горе, судя по описанию аквитанской паломницы, не совершалась служба в это праздник, который у паломницы и не называется «вознесением», а «40 днем после пасхи». Под этот день еще в вреду в Вифлеемской пещере рождества Христова было бдение, на которое шли из Иерусалима «после 6 ч.» (12 часов дня)» на другой день здесь же была литургия с подходящими проповедями пресвитеров и епископа, так что возвращались в Иерусалим поздно. Пятидесятница Пятидесятницей, как и в III в., считался то 50-дневный период от пасхи, то заключительный день его, 50-ца. Пятидесятница в смысле периода пользовалась тою же льготою в отношении поста, как и в III в. и в отношении коленопреклонений, как во II и III в.. «В 50 дней пятидесятницы и коленопреклонений не бывает, и пост не заповедан (οτε προσετακται)». Но это обычай еще не имел повсеместного распространения. «Так как есть некоторые преклоняющие колена вдень Господень и во дни 50-цы, то дабы во всех епархиях все одинаково (с. 294) соблюдаемо было, угодно святому собору, чтобы стоя приносились молитвы Богу». Бл. Августин говорит: «не знаю, всюду ли соблюдается то, чтобы молиться стоя в эти дни (50-цы) и во все воскресения». По свидетельству пр. Кассиана в Египте «во все дни 50-цы никто вовсе не преклоняет колен и не держит поста до 9 ч.», но Кассиан не видел, «чтобы это с такою точностью соблюдалось в сирийских монастырях»; и в египетских отмена поста в 50-цу выражалась только в том, что «пища принималась вместо 9 ч. в 6-й (12 часов дня), а количество и качества ее не изменялось». По словам аквитанской паломницы, в Иерусалиме «от пасхи до 50-цы совершенно никто не постится, даже и апотактиты»; но служба там в 50-цу не отличалась от обычной непостной, исключая среду и пятницу, когда обычная в эти дни лития (oriceditur) на Сион совершалась утром, так как не было поста; и бывала «мисса (литургия?) по чину своем». |
| Впервые это выражение встречается у автора «Ареопагитик» , к-рый говорил о «новом богомужном действии», явленном в Сыне Божием после Воплощения (Ep. 4. 19). Из «Ареопагитик» эту формулу заимствовал Севир, патриарх Антиохийский, заменивший слово «новое» (καιν) на «единое» (μα). Согласно Севиру, под выражением «новое богомужное действие» «мыслим и разумеем единое, сложное [действие] и не можем иначе мыслить, после того как этим изречением всякая двойственность уничтожается...» ( Sever. Antioch. Ep. III ad Ioannem ducem//Scriptorum veterum nova collectio/Ed. A. Mai. R., 1833. T. 7(1). P. 71). В таком виде эта формула послужила главным патристическим свидетельством, опираясь на к-рое, монофизиты развивали свое учение о едином действовании Христа. Преображение Господне. Фрагмент эпистилия. Посл. четв. XII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Преображение Господне. Фрагмент эпистилия. Посл. четв. XII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Идея богомужного действия, или сложной энергии, привлекла к себе внимание в период монофелитских споров, причем внимание не только монофелитов, но и православных. Некоторые из св. отцов объяснили, при каких условиях о таком действии можно говорить. Свт. Софроний Иерусалимский предложил диэнергетическую интерпретацию формулы «Ареопагитик»: «Один и Тот же, а не два разных, все совершал, и высокое и малейшее, без всякого расхождения. ...от Него же и все слова и действия, хотя одни из них божественного порядка, а другие - человеческого, и третьи относятся к некоему среднему состоянию, потому что содержат одновременно и подобающее Божеству, и подобающее человеку. ...К этой способности относим мы и новую, названную богочеловеческой, энергию, которая не одна, но двоякого происхождения и различна, поскольку содержит одновременно и божественное, и человеческое, как говорит Дионисий...» ( Sophr. Hieros. Ep. synod.//PG. 87γ. 3. Col. 3177A). Прп. Максим Исповедник указывал, что в богомужном действии следует усматривать не одно действие, а единство двух действий ( Maximus. |
|
|
