| Когда же говорит: облецытеся, то повелевает нам отовсюду окружать себя Им. Подобное тому он выражает и в других местах, именно: а если Христос в вас ( Рим. 8:10 ), и ещё: во внутреннем человеке верою вселиться Христу ( Еф. 3:16, 17 ). Апостол желает, чтобы душа наша была домом Христовым, чтобы Христос облегал нас, как одежда, был для нас всем и внутри и извне. Христос есть наше исполнение, так как Он полнота наполняющего всё во всём ( Еф. 1:23 ) " 832 . Следовательно, с момента вхождения в Церковь и соединения с Христом христиане уже не сами живут, но живёт в них Христос ( Гал. 2:20 ; Фил. 1:21 ) 833 . Они в Крещении умерли со Христом, понесли в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей воскресением Господа Иисуса, силой Которого христиане воскресают духовно в Святом Крещении, и это служит залогом и гарантией, что они воскреснут и телесно Им и в Нём ( 2Кор. 4:10–14 ). В этой жизни, Христа в них и их во Христе, состоит вся тайна жизни Церкви и каждого Её уда (члена) Её как уда (члена) Христова. Христос, будучи истинным Богом, воплотившись, стал истинным человеком, новым человеком, небесным человеком, Богочеловеком, поэтому и жизнь, которой живут уды (члены) Церкви, им и в Нём, есть новая жизнь, небесная жизнь, «божественная», «богочеловеческая» жизнь, «богожизнь», – по словам о. Иустина (Поповича) . Под таким углом зрения, Церковь как новая тварь во Христе ( 2Кор. 5:17 ; Гал. 6:15 ) с полным правом может быть названа «новой жизнью» ( καιν ζω), как называет Её святой Златоуст 834 . Поэтому каждый член Её, становясь в вере и Крещении удом (членом) Христовым, живёт «обновлённой жизнью» ( ν καιντητι ζως – новизной жизни) и в обновлении Духа (новизной Духа – Рим. 6:4, 7:6 ), то есть во Христе и для Христа, не для себя, а для Того Который за них умер и воскрес. Итак, кто во Христе, тот новая тварь ( καιν κτσις), говорит апостол ( 2Кор. 5:15, 17 ). Это, по святому Златоусту, значит: если кто-то поверил Христу, то перешёл в другое творение ( ες τραν λθε δημιουργαν), ибо свыше (сверху) родился Духом (Святым). |
| Кроме полемики Гая с Проклом мы узнаем о замкнутой группе христиан в Малой Азии, которую Епифаний (Против ересей 51, 3) окрестил «алогами», то есть и «неразумными», и «отрицающими Логос». Подобно Гаю, они оспаривали авторитет тех священных книг, на которых монтанисты обычно основывали свои претензии. Отрицанием Иоанновых книг, Евангелия и Апокалипсиса они не удовлетворились, ославив себя тем, что приписали их ересиарху Керинфу 264 . Еще одним критиком монтанизма был анонимный автор опровержения, написанного в 192/3 г. Выдержку из него приводит Евсевий (Церковная история V. 16,2–17,4). Наиболее интересно для нашей темы указание в начале работы (V. 16, 3), где автор говорит, что он долго колебался, прежде чем написать такое антимонтанистское сочинение. Не из–за неспособности опровергнуть лживость или свидетельствовать об истине, но из страха и понимания того, что могу случайно показаться некоторым людям человеком, прибавляющим новое слово или правило к Новому Завету благовествования (τω της του ευαγγελου καινς διαθκης λγω), к которому никто, избравший жизнь по самому благовествованию, не может ничего прибавить и ничего у него убавить. Греческие слова в скобках можно перевести и так: «слово Нового Завета благовествования», и тогда все выражение, независимо от перевода, как замечает ван Унник (van Unnik), впервые «недвусмысленно увязывает καιν διαθκη и христианскую литературу» 265 . Анонимный автор явно говорит об относительно закрытом собрании книг, в то же время допуская, что его собственный труд предположительно можно туда включить. Он не раскрывает содержания этого «слова» (λγος), а говорит только, что оно включает выражение «новый завет». Здесь мы наблюдаем переход от послания, заключенного в καιν διαθκη του ευαγγελου, к собранию книг, которое вскоре будет называться Новый Завет. Таким образом, можно сказать, что влияние монтанистского движения на представление о каноне было противоположным тому, которое оказал Маркион. Тот как бы помог Церкви признать расширенный корпус авторитетных книг; тогда как монтанисты, настаивая на непрерывном даре боговдохновенного пророчества, заставили Церковь подчеркнуть окончательную авторитетность апостольских писаний как правила веры. Отрицая экстравагантные излишества монтанизма, Церковь сделала первый шаг к тому, чтобы принять закрытый канон Св. Писания. IV. Гонения и Св. Писание |
| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Генезис и эволюция иконографии креста в ранней Церкви. Часть II Во второй части статьи протоиерей Павел Недосекин знакомит читателей с истоками употребления креста как знака Мессии – Христа, не обходя вниманием и вопрос о вариантах изображения этого знака. Автор приводит многочисленные значения, присваиваемые знаку креста в древней Церкви, а также исследует эволюцию крестного знамения у ранних христиан. Статья Часть II И имя Егω на челхъ ихъ Древняя христианская надгробная плита с пальмовой ветвью, крестом и латинским словом «победа», написанная греческими буквами (с употреблением альфы (Α) и омеги (Ω ) Первые иудеохристиане приняли «знак Иезекииля» как мессианский символ спасения и духовного возрождения . Он стал главным символом христианства, «знаком Мессии-Христа» –крестом, которым обозначали сферы религиозной жизни от момента вступления в Церковь, с её практикой крещения, молитвы и общественных богослужений, до погребальных церемоний. И если ветхозаветное пророчество Иезекииля прочитывалось в контексте грядущего пришествия дня Мессии, то после евангельских событий этот знак стал признаком принадлежности Христу Его последователей, – святых (των αγων) (Деян. 9. 41; 26.10), людей новой расы, – «новой твари», καιν κτισζ, nova creatura (2 Кор. 5, 17), граждан будущего века, святость которых начинается уже здесь и будет явлена в эсхатологическом завтра, где праведники будут ознаменованы «знаком имени Отца Его» (Ап 14.1). Между тем, некоторые протестантские исследователи полагали, что крест как почитаемый знак христианства появился позднее, после «реформ» императора Константина и, особенно, после обретения креста Христова его матерью императрицей Еленой в 326 году. А в первые три столетия христианской религии крест был малоизвестен и не почитался как общехристианский символ. Однако такое утверждение противоречит данным исторической науки. |
| Воскресенье после пасхи и в других церквах отмечалось особым празднованием. У Григория Богослова , Иоанна Златоуста и бл. Августина есть слова и беседы на этот день; у первых двух они надписываются: «на неделю новую» ( καιν или διακαινσιμος), у последнего – на «неделю (с. 293) белую» (dominica in albis). Неизвестно, принадлежать ли самим авторам эти надписания и в эту ли эпоху возник обычай давший повод к последнему наименованию, – что новокрещенные (неофиты) с этого воскресения переменяли белые одежды, надетые на них при крещении, на обыкновенные 1360 . Вознесение На вознесение самые ранние беседы – у св. Григорию Нисского и Златоуста. Бл. Августин свидетельствует, что праздник чтится везде, Сократ называет его «всенародным ( πνδημος) праздником» 1361 . Апостольские Постановления указывают на вознесение праздник, свободный от работ 1362 . Установлению праздника могло способствовать сооружение царицей Еленою на Масличной горе великолепной базилики 1363 (разрушенной сарацинами); кроме нее на самом месте вознесения была церковь 1364 (есть и теперь). Но замечательно, что на Елеонской горе, судя по описанию аквитанской паломницы, не совершалась служба в это праздник, который у паломницы и не называется «вознесением», а «40 днем после пасхи». Под этот день еще в вреду в Вифлеемской пещере рождества Христова было бдение, на которое шли из Иерусалима «после 6 ч.» (12 часов дня)» на другой день здесь же была литургия с подходящими проповедями пресвитеров и епископа, так что возвращались в Иерусалим поздно 1365 . Пятидесятница Пятидесятницей, как и в III в., считался то 50-дневный период от пасхи, то заключительный день его, Пятидесятница. Пятидесятница в смысле периода пользовалась тою же льготою в отношении поста, как и в III в. 1366 и в отношении коленопреклонений, как во II и III в. 1367 . «В 50 дней пятидесятницы и коленопреклонений не бывает, и пост не заповедан ( ο τε προσετκται) " 1368 . Но это обычай еще не имел повсеместного распространения. «Так как есть некоторые преклоняющие колена в день Господень и во дни Пятидесятницы, то дабы во всех епархиях все одинаково (с. |
| Он же учит о крещении, как о воскресении от смерти греховной; подобно тому, как Христос умер телесно за грехи людей, а для человека-грешника, уверовавшего во Христа, крещение есть смерть греху ( Рим. 6, 2–4 ; 2Тим. 2, 11 ), распятие ветхого человека ( Рим. 6, 6 », Гал. 5, 24 ) совлечение греховного тела плоти ( Кол. 2, 11 ), т. е. в крещении он умирает не телом, а своим греховным я, умирает по отношению к греху, чтобы уже не быть рабом греха; и как Христос воскрес из мертвых, и уже не умирает, и живет для Бога, так и крестившиеся, бывшие мертвыми по преступлениям, воскресают по подобию воскресения Христова, чтобы быть рабами праведности ( Рим. 6, 2–18 ; Еф. 2, 1–6; 5, 14 ; Кол. 2, 11–13 ). Это «подобие воскресения» состоит в том, что человек становится новою тварью (καιν κτσις – 2Кор. 5, 17 ; Гал. 6, 15 ), ветхий человек облекается в нового человека (καεν κτσις), созданного по Богу в правде и преподобии истины ( Еф. 4, 24 ), чтобы ходить в обновленной жизни ( Рим. 6, 4 ), по началам богоподобной стороны его существа, а не по влечениям ко греху. Но хотя человек в крещении действительно очищается от греха, становится новою тварью, однако ошибочно было бы понимать оправдание и освящение в крещении в том смысле, что в оправданном через крещение не остается никакого следа ветхого, греховного человека, т. е. что по самой своей природе он делается таким, каким вышел Адам из рук Творца. Если бы природа крещенного была тождественна с природою первозданного Адама, тогда каждый частный грех его был бы по своему характеру и следствиям тождествен с преступлением Адама; именно он был бы падением, долженствовавшим снова ввести семя греха в природу человека, вследствие чего являлась бы необходимость вторичного возрождения чрез повторенное крещение. И в природе возрожденного остаются следы ветхого человека, склонность ко греху (но не самый грех), как сила искушающая, чего не было в природе первозданной до грехопадения. Победить в себе эту силу, изъять ее из своего существа составляет дальнейшую задачу жизни оправданного в крещении (сн. |
| 134 Это подчеркивает Г.Шлир, цитируемый в: F.Hahn, Historical Investigation and New Testament Fauth: Two Essays, p.22. Шлир указывает, что «цель интерпретации – дать оценку утверждениям о Боге, сделанным в Писании и посредством Писания: ибо именно эти утверждения, и ничто иное, составляют истину Писания». Эта позиция вполне согласуется со святоотеческим вниманием к σκοπς, το есть к основной цели или намерению Писания как центральной теме интерпретации. 136 Цит. по: Maurice F.Wiles, The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church (Cambridge: Cambridge University Press. 1960), p.86. Уайлз отмечает (c. 84–86) общность взглядов Писания и отцов церкви на опытное познание Бога путем причастия божественной жизни. 137 G.Florovsky, «The Ethos of the Orthodox Church», p.41, так выражает эту мысль: «Вне жизни во Христе богословие неубедительно; оторванное от жизни в вере, богословие легко вырождается в пустую диалектику... Святоотеческое богословие было укоренено в практической приверженности вере... «Богословие» не может быть самоцелью. Это всегда только путь. Богословие – всего лишь «интеллектуальный контур» открытой нам истины, «воспринимаемое умом» свидетельство о ней. Только в акте веры этот контур наполняется живым содержанием». 139 Каппадокийские отцы стояли на стороне рациональности, в то же время предостерегая от ее крайностей. См. Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture (New Haven: Yale University Press, 1993), p.128. 140 По Флоровскому, призыв «следовать святым отцам» означает «не ссылку на абстрактное предание, на фразы и формулы. Это прежде всего указание на людей – на святых свидетелей. Очевидно, то же относится и к апостолам, поскольку церковь , будучи не только святоотеческой, но и апостольской, связана с апостольским благовестием не менее, чем с учением святых отцов (G.Florovskv, «The Ethos of the Orthodox Church», p.40). 142 Иоанн Панагопулос, σαγωγ στν καιν Διαθκη (Athens: Akritas, 1994), pp.433–434, подчеркивает важность того факта, что Библия – не склад вечных истин, а свидетельство трансцендентной тайны Бога в Его спасительной деятельности. |
| Впрочем, кое-что из Завета иудеи, согласно «Посланию Варнавы», восприняли, но и это воспринятое извратили самым грубым образом. Например, заповедь об обрезании они поняли только в сугубо телесном смысле, ибо «лукавый ангел прельстил их» (IX, 4:αγγελος πονηρς σφιζεν αυτος). Пребывая в таковом «бесовском обольщении», иудеи надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание [своего храма] (εις την οικοδομην)» словно оно действительно было «домом Божиим». Ибо иудеи, подобно язычникам, поклонялись Богу лишь во храме «материальном», и Господь показал тщету их поклонения и их упования — храм Иерусалимский был разрушен (XVI, 1—4). Следовательно, историю ветхого Израиля автор мыслит в перспективе «богоотступничества», или как бы постоянной «апостасии». Правда, нельзя сказать, что идея ветхозаветной Церкви была вовсе чужда автору «Послания:» Моисей и ветхозаветные пророки, предсказавшие пришествие Христа и Его крестную смерть (VI, 1—7), явно принадлежат к этой Церкви. Но ветхий Израиль в целом через богоотступничество поставил себя вне ветхозаветной Церкви — идея, кстати сказать, намеченная уже в речи св. Стефана Пер во мученика (Деян. 7). (Поэтому для св. Стефана и не было никакого противоречия между Моисеем и Христом: для него ветхозаветная Церковь органично воспринимается в Церковь новозаветную. См.: Simon M. St. Stephan and the Hellenists in Primitive Church. — London, 1958. — P. 39—58). Впрочем, такая «апостасия» иудеев, по мысли автора «Послания», отнюдь не разрушила полностью Домостроительство спасения, хотя и несколько расстроила первоначальный «план» его. Когда Моисей бросил скрижали, то «завет иудеев сокрушился» (συνετρβη αυτν διαθκη), но подобное сокрушение «их завета» приобрело промыслительный смысл, ибо послужило для того, чтобы «завет Возлюбленного Иисуса запечатлелся в сердце нашем через упование веры в Него» (IV, 8). Ибо Господь приуготовил для Себя «новый народ» (V, 7: τον λα ν τον καιν ν) и учредил для него «новый закон» (καινς νμος), чуждый всякого «ига необходимости» (II, 6). |
| Лавки, где продавали зелень и все сорта мяса, должны были быть постоянно открытыми. В Иерусалиме существовали особые наблюдатели за торговлей на рынках: они удостоверяли правильность мер и весов и налагали на них официальные клейма, пробовали доброкачественность съестных припасов и напитков, иногда определяли и понижали рыночные цены 32 . На севере от Мориа и Акры возвышался четвертый холм Везефа, поднимающийся к северо-востоку. На нем в форме почти правильного четырехугольника раскинулся «Новый город» ( καιν πλις «кенополис»), составлявший самое северное предместье Иерусалима. На с.-востоке Везефы, у овчих ворот (Иоанн. 5, 2), недалеко от овечьего рынка, находилась купель Вифезда 33 , которую и в настоящее время указывают в высохшем и наполненном мусором пруде на севере Харама. Во время земной жизни Спасителя этот пригород был еще мало застроен и только заселялся. Здесь проходила большая северная дорога; были сады, загородные виллы. В западной части северного предместья находился скалистый холм, носивший арамейское имя Gulgotha (череп), или Голгофа: сюда был изведен Господь Иисус Христос на распятие ( Мф. 27, 31–33; 28, 11 сн. Евр 13, 12 ). У подошвы холма был сад Иосифа Аримафейского с новым гробом, который был высечен в другой скале, находившейся в соседстве с Голгофой. Здесь совершилось великое и страшное таинство смерти Богочеловека и громовое чудо Его воскресения. В 41-м году но Р. Хр. Ирод Агриппа приступил к укреплению нового города и начал постройку третьей стены Иерусалима, которая была окончена лишь в 66 г., т. е., при начале роковой для Иудеи и Иерусалима войны. Теперь западная часть бывшего северного предместья, т.е. с.-западная часть Иерусалима, составляет христианский квартал, а восточная входит в состав мусульманского: из этого последнего в первый ведет т. н. Via dolorosa, т. е. «Страстной путь», по которому Господь Иисус Христос от дворца Пилата веден быль на Голгофу. Via dolorosa ( λυπρ δος) начинается от зданий Эс-Серай (турецкие казармы и дом паши), стоящего, как полагают, на месте башни Антония. Длина «Страстного пути» составляет около 1200 шагов. На расстоянии 100 шагов от места, где стоял дворец Пилата, находится арка «Ecce homo», указывающая то место, где Пилат показал Господа народу после бичевания, сказав: «се человек» (Иоанн. 19, 5); в 245 шагах от арки указывается место встречи Спасителя с Симоном Киринеянином ( Мф. 27, 32 и паралл.); отсюда через 300 шагов дом св. Вероники, отершей платком кровавый пот Спасителя; в 300 шагах от последнего – Судные ворота; а от Судных ворот до Голгофы – около 200 шагов. Всего на «Страстном пути» считается 14 остановок (станций), но они не могут быть точно указаны, так как подлинная Via dolorosa засыпана развалинами и лежит на глубине 30–40 футов под современной улицей с этим именем. |
| Спорными (ντιλεγομενα) считались, таким образом, послания Иакова, 2 Петровы, 2 и 3 Иоанновы, Иудино и послание апостола Павла к евреям. Такое свидетельство Церкви основывалось на твердых исторических и догматичиских основаниях. Для того, чтобы та или другая книга была занесена в канон, было необходимо: во 1-х, чтобы эта книга имела за себя свидетельство тех христианских общин, куда она была первоначально послана, а во 2-х, она должна была быть в точном согласии с тем устным преданием, которое ценилось по-прежнему выше писанного, и только то писание признавалось за апостольское, которое было согласно с преданием апостольским, с правилом веры (regula fidei). От III века Церковь имеет суждение знаменитого ученого, добросовестного критика, Оригена , который на основании предания вполне решительно признал апостольскими писаниями ранее перечисленные в памятниках II в., под именем μολεγουμνα и дал им греческое имя καιν διαθκη (=Novum Testamentum). Знал Ориген и другие новозаветные писания, но о них не говорит с такой решительностью. Суждение Оригена , в высшей степени авторитетное для современников, оставалось неизменным до IV в., исключая одного Апокалипсиса, относительно которого ученик Оригена Дионисий Александрийский в половине III века сомневался, Иоанном ли он написан? При такой осторожности в выводах относительно спорных вопросов, представляется совершенно произвольным утверждение Н. А. Морозова, известного автора книги «Откровение в грозе и буре», будто бы Апокалипсис написан только в конце IV в. и, вероятно, Иоанном Златоустым , жившим веком позже того, как Дионисием Александрийским был поставлен вопрос об авторе, очевидно, давно уже всем известной книги. Громадное значение в истории новозаветного канона имеет свидетельство Евсевия Кесарийского , приведенное в его Церковной Истории (3:25). Здесь он к бесспорным относит: Евангелия, Деяния, Павловы послания (без перечисления), 1 Петра и 1 Иоанна, и если угодно, Апокалипсис. К спорным, хотя известным многим: Иуды, Иакова, остальные Петра и Иоанна; к подложным – Деяния Павла, Псалтирь, Апокалипсис Петра, Варнавы, Учение апостолов и Апокалипсис. К такому разделению книг Евсевия побуждало желание дать средство различить от подлинных апостольских писаний подложные апокрифические (τοπα κα δυσσοβ); но так как в другом месте своей Церковной Истории Евсевий Кесарийский говорит о 7 соборных посланиях, то, очевидно, что хотя он некоторые послания и ставит в разряд спорных, но считает их по достоинству выше писаний мужей апостольских. |
| Начиная с XI в. и далее учение о пяти патриарших престолах, впоследствии названное пентархией , стало формулироваться исходя из принципов предельно равных взаимоотношений предстоятелей Церквей друг с другом. Полемика о первенстве чести и власти Рима, которая предельно интенсифицировалась, не позволяла приписать это первенство чести и власти одному из восточных патриархов, прежде всего Константинопольскому, хотя последний вполне мог ощущать себя старшим наследником отвергнутого Востоком латинского примата и реальным главой Церкви . Так, антиунионально настроенный патриарх Константинопольский Иосиф преувеличенно оценивал Халкидонский Собор и судебные полномочия патриарха Константинопольского ещё во второй половине XIII b.: «… более поздний, чем Сардикийский Собор, и вселенский, и удивительный, и известный, и утверждённый знаком и чудом всеблагоизвестной великомученицы Евфимии, который особо имеет исключительность выше всех Вселенских Соборов. Так вот, этот Святой и Вселенский Собор, известный, великий, более многочисленный, чем другие, даёт мне первенство апелляции среди всех Церквей, хотя я (патриарх) Константинополя» . Очевидно, что в этом самопревозношении он копировал амбиции Римских пап своего времени и предшествующей эпохи, которые (как, например, в изложении Иоанна Векка) претендовали на первенство и особое право принимать апелляции . Специалист по каноническому праву архиепископ Охридский Димитрий Хоматен с иронией называл чрезмерные претензии Константинопольской Патриархии на всевластие в Церкви «неким новым творением иерархического состояния» (καιν τις κτσις εραρχικς … καταστσεως) . Он же высказывал протест в связи с хиротонией Саввы Сербского как нарушающей права древней Охридской архиепископии, существование которой восходило к указу Юстиниана о создании самостоятельной Церкви первой Юстинианы . Идея соборности и равночестности в Церкви формировалась всё сильнее и сильнее в основном в полемике с папским приматом. Так, например, патриарх Константинопольский Феодор ΙΙ Иреник писал: «А папа хочет быть иерархичней и сильнее всех иерархов», очевидно отвергая такую претензию . |
|
|
