| К началу июня почти все греки, кроме Марка и его немногих единомышленников, признали верность формулы «и от Сына». В ответ папа согласился считать действительной евхаристию не только на опресноках, но и на квасном хлебе. 10 июня умер престарелый Иосиф II. Император, на которого легла теперь главная ответственность за будущее православия, стал вести себя гораздо более осторожно и на уступки латинской стороне шел с трудом – чего нельзя было уже сказать о большинстве его делегатов. Снова разгорелись жаркие дебаты о чистилище и верховенстве папы, но к началу июля заключительные постановления собора были в основном выработаны. Иоанн VIII u npabocлabhaя делегация (кроме Марка Евгеника и нескольких ее членов) признали католический символ веры , по трем другим главным вопросам – о чистилище, примате папы и дарах евхаристии решения были приняты также в латинской редакции, но с оговорками 129 . 5 июля 1439 г. сорок прелатов и папа Евгений IV, с одной стороны, и византийский император со своими тридцатью тремя иерархами – с другой, подписали текст унии. Отказались поставить свои подписи продолжавший упорствовать Евгеник, а также представители набиравшей силу Руси 130 . На следующий день свершился акт, о котором папы три-четыре сотни лет назад не могли и мечтать – василевс Империи ромеев прилюдно преклонил колена перед наместником св.Петра и поцеловал ему руку. От имени западных государств Евгений IV обязался содержать в Константинополе три сотни солдат и две галеры, а в случае нужды дополнительно дать двадцать галер сроком на полгода или десять – на год. 1 февраля 1440 г. император вернулся в Константинополь. Первое, что он узнал, – это то, что его горячо любимая жена умерла за несколько дней до его прибытия. Решения Ферраро-Флорентийского собора вызвали самую негативную реакцию у греков. Духовенство всех церквей православия единодушно отвергло унию как чуждую отеческой вере. Восточные патриархи направили Палеологу осуждающее письмо, выразив трезвое понимание истинных причин объединения церквей: «Если ты, – писали они, – на время уступил латинянам, думая получить от них помощь своей империи, а теперь отказываешься от нечестивого учения и опять держишься православной веры своих предков, то мы будем молиться за спасение твоей империи и особенно души твоей... Если же будешь упорствовать и защищать догматы , чуждые церкви нашей, то не только прекратим воспоминание твоей державы в молитвах, но и присовокупим ... тяжкую епитимью, дабы язык чужого и пагубного учения не распространился во Христовой церкви. Мы не можем пасти церковь православную, как наемники...» с. 189]. Подписавшие текст унии иерархи один за другим начали в этом каяться и отказываться от своих подписей. |
| Но это ложь, ибо Христос сказал, что в Царстве Отца Его обителей много ( Ин. 14, 2 ). Второй довод заключается в том, что воля человека после его исхода из этой жизни не может измениться под воздействием очистительного огня. «И движение воли, и движение предметов по необходимости ограничивается настоящей жизнью». Воля может измениться лишь при нахождении человека в этой жизни. Оказавшись же в той жизни, после смерти, она пребывает неподвижной. «Именно по этой причине она подлежит награде или суду, а не по причине прохождения через очистительный огонь». Итак, поскольку для блаженства необходима прямота воли, а очистительный огонь не может изменить волю из злой во благую, потому что это происходит лишь при нахождении человека в биологической жизни, поэтому блаженству «очистительный огонь не способствует ничем». Это происходит потому, что люди не могут очиститься ни в каком чистилище. Третий довод состоит в том, что как существует различие в наслаждении Царством Небесном, так существует различие и в мучениях. И, как мы говорили выше, малое добро грешников не может иметь воздаяние, «но лишь различие мук». Также и малое зло у праведников «не вызовет мук, но лишь различие в наслаждении». По этой причине очистительный огонь существовать не может, несмотря на утверждение латинян. Д) Истолкование апостольского отрывка Латиняне для подтверждения верности своего учения об очистительном огне использовали различные отрывки из Священного Писания. Именно по этой причине святитель Марк Евгеник в этих гомилиях, которые использовались в дискуссиях на Ферраро-Флорентийском Соборе, по-православному истолковывает эти отрывки из Священного Писания и доказывает, что латиняне неправильно их истолковали, чтобы подкрепить свой новый догмат. Главный отрывок, на который было обращено его внимание, это строки из Первого Послания апостола Павла в Коринфянам, где говорится об испытании огнем человеческих дел. А именно, апостол Павел пишет так: Но каждый смотри, как строит. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГАЗИС Газис [греч. Γαζς] Феодор (ок. 1400, Фессалоника - 1475/76), греч. ученый, философ, гуманист, переводчик. Входил вместе с др. визант. гуманистами ( Иоанн Аргиропул , Михаил Апостолис , Андрей Каллист, Георгий Трапезундский ) в окружение кард. Виссариона Никейского. В 1420-1427 гг. Г.- секретарь визант. имп. Иоанна VIII Палеолога в К-поле. Там же познакомился с итал. гуманистом Ф. Филельфо. Участвовал в Ферраро-Флорентийском Соборе 1438-1439 гг. как сторонник церковной унии, к-рая, по его мнению, могла бы остановить натиск турок на Византию и Европу. После заключения унии остался в Италии, преподавал греч. язык в Павии (1440), учил латынь у Витторино да Фельтре в Мантуе (1443-1446). С 1446 г. профессор Феррарского ун-та, затем его ректор; отклонил приглашение Козимо Медичи-Старшего занять кафедру греч. грамматики и диалектики во Флоренции. В Ферраре Г. написал «Введение в греческую грамматику», к-рое стало основным учебником греч. языка в Италии и в XVI в. переиздавалось 9 раз. В годы ректорства Г. написал «Речь о значении изучения греческого языка», в к-рой доказывал необходимость знания греч. для участия в политической жизни. В 1451 г. по поручению папы Николая V в Риме сделал ряд переводов (больше похожи на парафразы) на лат. язык сочинений Аристотеля, Теофраста, Дионисия Галикарнасского, Плиния, а неск. позже - на греч. язык произведений Цицерона и др. Вскоре после смерти Николая V (1455) Г. вслед. материальной необходимости переехал ко двору неаполитанского кор. Альфонса V Арагонского, к-рому посвятил перевод гомилий свт. Иоанна Златоуста «Против Аномеев». После смерти короля (1458) при содействии Виссариона Никейского Г. получил постоянный доход от мон-ря св. Иоанна в Поликастро (Кампания), жил в Риме. Г. сотрудничал с Виссарионом в написании соч. «In calumniatorem Platonis» (Опровержение клеветы против Платона), работая одновременно над своим трудом «Αντιρρητικν». В трактовке Аристотеля Г. пытался сблизить его учение с христ. доктриной о Св. Троице, полемизируя в этом вопросе с Георгием Гемистом Плифоном («Против Плифона»). Г. поддерживал фаталистическое представление Плифона о неизбежности тур. завоевания («О судьбе»), живо интересовался историей османов, написав соч. «О происхождении турок» (Περ ρχαιογονας τορκων). Среди др. произведений Г.- 2 филологических сочинения (парафразы «Илиады» и «Батрахомиомахии»), к-рые он, вероятно, составил для Филельфо, риторическое произведение «Экономий собаке» (Κυνς γκμιον), «Книга о названиях античных месяцев» (Περ μηνν), ряд писем к Филельфо, Иоанну Аргиропулу, Константину Ласкарису и Георгию Трапезундскому ( Mohler. S. 572-592), а также 2 неопубликованных теологических сочинения: «Декрет союза греков и латинян в Ферраре» и «О чистилище» (Cod. Paris. gr. 1287). |
| Никакой жизни мысли, никакой диалектики нельзя усмотреть в этом статическом противоположении, а выбор того или другого положения, связанный с осуждением и отрицанием противоположного, неизбежно отмечен схизматическим духом, изначала проникающим эту контроверсу, и это одинаково для обеих сторон, из которых каждая себя считала хранительницей истины. Схизматический дух, конечно, более всего не соответствует пневматологии. В XIV веке в латино-греческую полемику об исхождении Св. Духа вступает и плодовитый писатель св. Григорий Палама , которого неизданные трактаты 209 известны только по отрывкам из направленных против него сочинений полемистов. 210 Насколько можно судить на основании этих отрывков, трактаты Паламы не выдвигают каких-либо новых аргументов. Вся эта полемика по вопросу об исхождении Св. Духа была поднята в связи с униональным собором, II Лионским 1274 г. при папе Григории X (по западному счету XIV Вселенским). Однако на самом соборе не было никаких прений, и греческие представители на собор явились лишь для того, чтобы засвидетельствовать свою покорность Риму и вручить исповедание веры имп. Михаила Палеолога, которое имело стать исповеданием всей Греческой церкви. Здесь, наряду с признанием папского примата, первенства Римской церкви и руководящего ее значения во всей Вселенской церкви, чистилища и пр., было провозглашено и учение об исхождении Духа Св. от Отца и Сына: credimus et Spiritum Sanctum, plenum et perfectum verumque Deum ex Patre Filioque procedentem. 211 От лица собора, уже после его прекращения, папой было обнародовано следующее догматическое определение (канон 1), в котором впервые получает официальное выражение латинская доктрина исхождения Св. Духа: 212 Sp. S-s aeternaliter ex Patre et Filio non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus sed unica spiratione procedit... Это содержит не только Римская церковь , но и hoc habet orthodoxorum Patrum atque Doctorum Latinorum pariter et Graecorum incommutabilis et vera sententia. |
| Марка Евгеника в Ферраре. «Исповедание» патриарха Досифея о посмертной участи душ Интересующее нас определение из «Исповедания» выглядит следующим образом: «(1) Мы веруем, что души усопших пребывают в покое или в болезновании, в соответствии с тем, что каждый сотворил; ибо, отделившись от своих тел, они немедленно отходят или к радости, или к печали и воздыханию. (2) Однако [следует] исповедовать, что ни наслаждение, ни осуждение не являются совершенными. Ибо [лишь] после общего воскресения, когда душа соединится с телом, с которым жительствовала добродетельно или порочно, каждый восприимет совершенство, будь то в наслаждении или в осуждении. (3) Те же, кто впали в смертные грехи, но скончались не в отчаянии, а покаялись, ещё пребывая в телесной жизни, хотя и не принесли никакого плода покаяния (проливанием слёз, коленопреклонённым бодрствованием в молитвах, сокрушением, утешением бедных и вообще выражением в делах любви к Богу и ближнему — тем, что Кафолическая Церковь с самого начала верно называла удовлетворением (κανοποησις), — их души отходят во ад и претерпевают там воздаяние (ποιν) за те грехи, которые они совершили. (4) Но они сознают, что будут избавлены оттуда, и бывают освобождены высшей Благостью, благодаря молениям священников и добрым делам, которые родственники каждого из них совершают ради своих усопших; особенно же великую силу имеет бескровная Жертва, которую каждый совершает отдельно за своих почивших родственников, а Кафолическая и Апостольская Церковь — ежедневно за всех вообще. (5) Следует, впрочем, подразумевать, что мы не ведаем времени [их] избавления. Ибо мы знаем и веруем, что [для таковых] будет освобождение от [этого] страшного положения до общего Воскресения и Суда, но не ведаем, когда» . В силу авторитета, которым пользовались символические книги в православном бorocлobuu XVII — 1-й пол. ХХ вв., данное определение стало отправной точкой для осмысления посмертной участи «среднего» разряда усопших у большинства значимых богословов того времени . |
| Статья Современное представление об истории православного богословия подразумевает наличие в ней определённых разрывов преемственности по отношению к святоотеческому учению. Важнейший из этих разрывов произошёл, как принято считать, после падения Константинополя. В теологических сочинениях раннего Нового времени обыкновенно усматриваются, по выражению известного патролога архиеп. Василия (Кривошеина), признаки «глубокого отрыва от святоотеческого предания в богословии… и понижения уровня богословия» . При этом так называемые символические книги — соборно утверждённые тексты катехизического характера, получившие b XVII–XIX cmoлemuяx широчайшую общецерковную рецепцию и значение догматических определений Церкви , — зачастую подвергались особенно резкой критике и рассматривались как наиболее яркое проявление «латинской псевдоморфозы Православия» . Одно из самых проблемных мест в символических книгах — 18-е определение «Исповедания православной веры Восточной Церкви» (известного широкому читателю как «Послание Восточных патриархов» 1723 г.) за авторством Иерусалимского патриарха Дocuфeя II Homapы, посвящённое вопросу о посмертной участи душ. Большинство исследователей истории вероучения, в разное время обращавшихся к данному тексту, усматривали в нём компромисс с принятым Римско-Католической Церковью учением о чистилище: и Ф. Шафф , и Г. Подскальски , и И. Кармирис , и митр. Каллист (Уэр) , и, разумеется, упомянутый выше архиеп. Василий (Кривошеин) . С чем, однако, было связано столь разительное предполагаемое сближение с католическим учением резко антилатински настроенного иерарха (как известно, впоследствии Досифей получил даже хлёсткое прозвище Λατινομστιξ)? Каковы были источники для его позиции? И действительно ли 18-е определение «Исповедания» уклоняется от патристической традиции? Значение дискуссий в Ферраре для православного учения о посмертной участи души Как справедливо отмечал в своём собственном сочинении против чистилища свт. Геннадий Схоларий, «относительно новшеств латинян в настоящем вопросе мудрейшие из [греков] рассуждали не слишком много» . |
| (4) Очищение «средних». Итак, «средние» получают освобождение от ада, в котором они пребывают, не в силу воздействия «некоего очистительного огня», но исключительно по благости Спасителя, Который принимает их по молитве Церкви и их близких. Это учение выражено и у свт. Марка, и в «Исповедании», и оно, собственно, в первую очередь направлено именно против чистилища: «[Мы говорим, что] всем таковым , помогают совершаемые за них молитвы и Литургии, коим сопутствуют благость (γαθτης) и человеколюбие Божие, которые немедленно презирают и отпускают некоторые из таковых прегрешений, совершённых по человеческой немощи, как говорит великий Дионисий в “Рассмотрении” о “таинстве [совершаемом] над священноусопшими” ; иные же [грехи] по прошествии некоторого времени, [проведённого] в справедливых узах, разрешает и совершенно отпускает их или же дарует повинным в них облегчение до оного Последнего Суда» . (5) Неизбежность спасения «средних» и «неизвестность будущего». Наконец, присутствует в «Исповедании» и учение о том, что «средние» знают о своём будущем избавлении из ада, хотя и не знают, когда оно произойдёт. У свт. Марка также находит своё выражение это представление. В числе мучений, претерпеваемых «средними», он говорит о «неведении будущего»; когда латинские ораторы попросили его пояснить, что он имеет в виду, святитель ответил, что речь идёт о неизвестности для «средних» времени их освобождения из ада, а не о неизвестности для них собственной конечной участи как таковой: «средние» не знают только, когда они будут освобождены, из чего следует, что они знают о своём неизбежном освобождении. «В-десятых, на ваш вопрос, что мы разумеем под “неведением будущего”, мы ответили, что неведение это относится ко времени: [им неведомо], когда они будут освобождены от тех наказаний и причислены к хору спасённых» . Заключение В замечательной монографии «Христианский Восток и возвышение папства» историк А. Пападакис выражал своё разочарование тем фактом, что во время дискуссии о чистилище в Ферраре «переговоры сторон не достигли кульминации — то есть не затронули более широкого вопроса о сущности спасения», поскольку «в этом случае, вероятно, многие сложности, вызванные богословским легализмом латинян, немедленно бы разрешились» . |
| Таким образом, можно сделать некоторые выводы, что писатель, хоть и заявил, что и «собрал многое по этому предмету», не углублялся в полемику по этому вопросу так, как это происходило в XI веке, когда свое богословское знание по этому вопросу намного ярче показывал прп. Никита Стифат в полемике против Гумберта. Иосиф Вриенний ограничился ссылками на авторитетов Церкви и на непреложность традиции. А его не всегда точные ссылки указывают на традиционные аргументы в полемике того времени либо просто на сложность обращения непосредственно к первоисточнику. См. Иосиф Вриенний//ПЭ, Т. 26. С. 27-28; Издание: Βολγαρης Ε., Μανδακσης Т.. ed. ωσφ μοναχο το Βρυεννου τα ερεθντα. ν Λειψα, 1768-1784. Θεσσαλονκη, 1990-1991 2 . 3 τ. Далее только указание томов из второго издания. Sphrantzès, Χρονικν, V., 20-21, dans R. Maisano (éd.), Giorgio Sfranze, Cronaca, CFHB, Series italica 29, Rome 1990, p. 12. Sylvestre Syropoulos, Mémoires, II 17, éd. V. Laurent, Les " Mémoires " du Grand Ecclésiarque de l " Église de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438-1439), Concilium Florentinum. Documenta et scriptores, IX, Publications de l " IFEB, Paris 1971, p. 118. «Если бы были сейчас среди живых учитель кир Иосиф или священник кир Макарий Макр, то они сочли бы за благодеяние Божие им самим, если бы в их дни произошел этот Собор, так что они могли бы явить подвиг и ревность, которую имели к благочестивым догматам нашей Церкви, а также знание и силу, приобретенные от риторического образования». Сильвестр Сиропул. Воспоминания о Ферраро-Флорентийском Соборе (1438-1439). В 12 частях/Пер. диак. А. Занемонца. – СПб., 2010. На примере Иосифа Вриенния см.: Райн А. Тайна одного из поборников единения Церквей//Христианское чтение. 1894. Очистительный огонь (чистилище), вкушение удавленины и крови, пост в субботу, симония, игнорирование некоторых из правил святых апостолов и Вселенских Соборов. Вриенний упоминает собор в Констанце, который открылся и избрал папу Мартина V в 1417 г. как проходивший пять лет назад. Т. 1, С. 403. |
| 1971. P. 472). Согласно греч. актам Ферраро-Флорентийского Собора, И. почувствовал во время обеда недомогание и, попросив писчие принадлежности, удалился в покои. Позже члены греч. посольства обнаружили тело И. и текст, озаглавленный «Последняя воля» (Τελευταα γνμη), датированный 9 июня. И. писал, что полностью признавал учение Римско-католической Церкви, в т. ч. примат папы Римского и учение о чистилище (Quae supersunt Actorum graecorum. 1953. P. 444). Расхождения в датировке заставили ряд исследователей предположить, что в текст актов были внесены интерполяции. На это же указывает почти полное отсутствие ссылок на документ в др. источниках: «Последнюю волю» И. упоминают только поставленный венецианцами католич. архиеп. Критский Фантино Валларессо (ок. 1442) и папский нотарий Андрей из флорентийской ц. Санта-Кроче, в то время как Сиропул, патриарх Геннадий II Схоларий и Георгий Амируци умалчивают о ней (дискуссия в: Hofmann. 1933. S. 5-8; Quae supersunt Actorum graecorum. 1953. P. LXXXV-LXXXVIII; Gill. 1955. P. 92-98; Idem. 1959. P. 267-268). И. был похоронен по греческому обряду 11 июня в ц. Санта-Мария Новелла во Флоренции; на погребении присутствовали католич. кардиналы и флорентийская знать (Quae supersunt Actorum graecorum. 1953. P. 445). Лит.: Γεδεν. Πνακες. 1890. Σ. 464-465; Λμπρος Σ. Εκνες Ιωννου Η το Παλαιολγου κα το πατριρχου Κωνσταντινουπλεως Ιωσφ//Νος Ελληνομνμων. 1907. Τ. 4. Σ. 385-408; Hofmann G. Patriarchen von Konstantinopel: Kleine Quellenbeiträge zur Unionsgeschichte//OrChr. 1933. Vol. 32. N 89. S. 5-39; Gill J. Joseph II, Patriarch of Constantinople//OCP. 1955. Vol. 21. P. 79-101; idem. The Council of Florence. Camb., 1959; idem. Personalities of the Council of Florence and Other Essays. Oxf., 1965; Laurent V. Les origines princières du patriarche de Constantinople Joseph II ( 1439)//REB. 1955. T. 13. P. 131-134; idem. Les ambassadeurs du roi de Castille au concile de Bâle et le patriarche Joseph II (févr. 1438)//Ibid. 1960. T. |
| 6 . Procès de Nicéphore//Laurent V., Darrouzès J. Dossier grec de l’union de Lyon (1273– 1277). Paris, 1976. P. 486–507. 7 . Βολγαρης Ε., Μανδακσης Τ. (eds.) Ιωσφ μοναχο το Βρυεννου τ ερεθντα. Εν Λειψ, 1768. Τ. 1. 8 . Δοσθεος εροσολμων. γχειρδιον κατ τς καλβινικς φρενοβλαβεας. Βουκουρστι, 1690. 9 . Δοσθεος εροσολμων. μολογα τς ρθοδξου πστεως, 18//Μεσολωρς . . Συμβολικ τς ρθοδξου νατολικς κκλησας. θναι, 1893. Σ. 119–120. Литература 1 . Василий (Кривошеин) , архиеп. Символические тексты в Православной Церкви//Богословские труды. Нижний Новгород, 2011. С. 430–481. 2 . Георгий Флоровский , прот. Пути русского богословия. М., 2009. 3 . Илия (Минятий), еп. Камень соблазна, или Изложение начала и причин отпадения Церкви Западной от Восточной и предметов несогласия между ними. СПб., 2005. 4 . Каллист (Уэр) , митр. Православная Церковь . М., 2012. 5 . Макарий (Булгаков) , митр. Введение в православное богословие. СПб., 1897. 6 . Макарий (Булгаков) , митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т. 2. 7 . Пападакис А. Христианский Восток и возвышение папства. М., 2010. 8 . Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника : собр. писем. Псков, 1994. Вып. 3. 9 . Hofmann G. Die Konzilsarbeit in Ferrara, II//Orientalia Christiana Periodica. 1937. Vol. 3. P. 403–455. 10 . Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Paris, 1931. T. 4. 11 . Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft, 1453–1821: Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfession des Westens. München, 1988. 12 . Pohle J. Dogmatic Theology. St. Louis; London, 1918. Vol. 13: Eschatology. 13 . Schaff Ph. The Creeds of Christendom. New York, 2007. Vol. 1, pt. 1. 14 . νδροτσος Χρ. Δοκμιον συμβολικς: ξ πψεως ρθοδξου. θναι, 1901. 15 . Καρμρης . Ν. Τ Δογματικ κα Συμβολικ Μνημεα τς ρθοδξου Καθολικς κκλησας. θηναι, 1968. Т. 2. 16 . Τρεμπλας Π. Δογματικ τς ρθοδξου Καθολικς κκλησας. θναι, 2 1979. Τ. 3 |
|
|
