| Таковое имеется, во-первых, в Евангелии от Матфея о Рождестве Христовом: «се Ангел Господень явился Иосифу во сне» с вестью Благовещения ( Мф. 1, 20–24 ), а также с предупреждением о готовящемся злодействе Ирода и о необходимости бегства в Египет (2, 12, 19). Не естественнее ли всего видеть в этом ангеле, в сущности повторяющем Иосифу весть Благовещения, самого арх. Гавриила-благовестителя? Ему же вверяется и дальнейшее охранение Младенца и Матери Его. Второй случай явления одного ангела мы имеем в саду Гефсиманском, когда «явился Ему ангел с небес» (γγεΑοςπ " ορανο) и укреплял Его ( Лк. 22, 43 ). Этот ангел прямо не назван, и о нем возможны лишь домыслы. Не есть ли это сам архистратиг небесного воинства Михаил, который был во главе воинства небесного, победившего сатану, «кровию Агнца и словом свидетельства своего» ( Откр. 12,11 ), – ангел-хранитель еврейского народа 41 , из которого по плоти произошел Спаситель? Он и является нарочитым служителем Того, Кто явился Славой людей Своих Израиля 42 . Вообще, если Гавриила можно приводить в особую связь с Третьей Ипостасью по характеру его служения, то Михаил находится в таковой же по отношению ко Второй Ипостаси, как князь еврейского народа и ангел-хранитель человеческого естества Господа 43 . В евангельском рассказе о Воскресении Христовом мы имеем параллельные свидетельства об явлении и одного и двух ангелов. Именно у евангелистов Матфея и Марка мы встречаем упоминание об одном ангеле, у Луки и Иоанна – о двух. По Евангелию от Матфея, «ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем и возвестил женщинам о воскресении» ( Мф. 28, 2–3; 5–7 .); у Мк. 16, 5–7 : «юноша, облеченный в белую одежду». Напротив, в Евангелии от Луки мы читаем: «вдруг предстали им два мужа в одеждах блистающих» и возвестили женам о воскресении ( Лк. 24,4 ). Также и в Евангелии от Иоанна: «и видит (Мария Магдалина) двух ангелов в белом (одеянии) сидящих, одного у главы, другого у ног, где лежало тело Иисусово» ( Ин. 20, 12 ). |
| Пророк же Иона, явившийся с проповедью покаяния в Ниневии, был здесь чужеземцем из презренной Галилеи, ничем лично не заинтересованным в судьбах города; и такой человек, не обращая ни на кого и ни на что внимания, с полной свободой и бесстрастием открывает жителям Ниневии их нечестивые дела и стремления, и при этом с непоколебимой уверенностью от лица Бога изрекает страшный суд над городом, имеющий совершиться в строго определённое время. Такое слово постороннего человека о жизни и смерти самих ниневитян, слово с убеждением, вдохновенное слово, не могло не быть словом со властью и само по себе. В проповеди же пророка было ещё нечто, что особенно должно было заставить ниневитян покориться этой проповеди. Иисус Христос говорил искушавшим Его иудеям, что как Иона был во чреве рыбы три дня и три ночи, так и Сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. Так по евангелию Мф.12:40 , по евангелию же Лк.11:30–32 , Он говорил, что как Иона был знамением для ниневитян, так будет и Сын человеческий для рода сего. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его; ибо они покаялись от проповеди Иониной, и вот здесь больше Ионы. Кажущееся на первый взгляд несогласие евангельских сказаний вполне примиряется предположением об их взаимном восполнении: «и из сопоставления их, – говорит арх.Михаил 422 , – полный смысл речи Спасителя вытекает такой: как Иона, пробыв во чреве китове три дня и три ночи, стал знамением для ниневитян, вняв которому они принесли покаяние, так и Сын человеческий, пробыв в сердце земли три дня и три ночи, будет знамением для рода сего, из коего некоторые, вняв сему знамению, покаются и уверуют, другие же не уверуют». Стало быть, по словам Спасителя, Иона принят был ниневитянами, как знамение с неба, именно потому, что он рассказал им в доказательство справедливости своей проповеди о трёхдневном пребывании своём во чреве рыбы; ниневитяне поверили пророку потому, что увидали в рассказанном им событии знамение – σημεον. Этим словом в Новом Завете обозначается какое-либо событие, выходящее из ряда обыкновенных, но не по своей только необычайности или диковинности, а, главным образом, потому, что в таком виде оно является знаком божественной воли, голоса божественного 423 . |
| Духа, и таинственно духовное сошествие Отца и Сына в душу верующего (ст. 23), и, наконец, пришествие Господа на суд, – должно принять с тою оговоркой, что эти моменты разумеются здесь, как заключённые в победе Христа над смертью, возвещённой в явлениях по Воскресении. Так арх. Михаил, Stier: (Die Reden d. Herrn Iesu S. 171), Godet. 142 Арх. Михаил: «кажется, пришествие Господа к ученикам и взятие их к Нему нужно разделять по времени, а не представлять современными в том смысле, что Он придёт к ним и тот час-же возьмёт их к Себе»... 143 По Александрийскому чтению вместо: κα που γ πγω οδατε, κα τν δν οδατε, – читается так: κα που γ πγω, – οδατε τν δν. Также читают В С L Q X, почему его принимает и сам Тишендорф (ср. у Gebhardm’a). За такое-же чтение стоят: Olshausen-Ebrard, Haneberg, Luthard. Но 13 других древнейших Codd.: А Е D N Г Δ Λ Π и дрр., равно как и два древнейших перевода – Италийский и Сирский читают согласно Т. К. ( Tischend.). Александрийское чтение отличается тяжёлою конструкцией и могло образоваться чрез выпущение во втором случае οδατε, что в свою очередь легко могло произойти чрез смешение с первым οδατε ( Godet). – На γ в данном случае стоит особое ударение: я – с моей стороны, я – в противоположность другим ( Meyer). Это ударение и получаемый чрез него смысл легко объясняются чрез снесение со стт. 33 и 36 XIII гл., где Господь говорит, что тем путём, которым Он идёт, ныне за Ним Апостолам следовать нельзя. 144 Таким образом, нельзя согласиться с мнением Olshausen-Ebrard’a, утверждавшего, будто Фома в данном случае не понимал, что путь, предлежащий Господу, есть смерть Его, только под действием «временного омрачения», порождённого свойственным ему малодушием, или – под тяжёлым влиянием слов Господа о разлуке, как думает Keil. Напротив, – и в данном случае, как и в других, прежде бывших, обнаружился постоянный недуг Апостолов, до сошествия Св. Духа во многом не понимавших Учителя своего, когда речь Его касалась истин, требовавших высшего духовного разумения. |
| Обращающиеся в малорусском народе рассказы о сотворении первого человека носят на себе следы апокрифического сказания, столь же дуалистического по противоположению Бога и Сатаны, как и сказания о сотворении мира. Насколько народные рассказы о сотворении первого человека близко подходят к апокрифическому сказанию о сотворении Адама, можно убедиться из сравнения их главных мотивов. Так, в ушицком уезде говорят, что Сатана слепил человека из глины, а Бог одухотворил его. Сатана оплевал человека; от этого человек теперь плюет и кашляет. В луцком уезде добавляют, что Сатана оплевал человека из зависти к его красоте, а Бог, чтобы не пачкать рук о чертову слюну, вложил ее во внутренность человека, и с тех пор человек ее выплевывает и все не может вполне выплевать. В каневском уезде записан рассказ, что Бог первого мужчину сделал из земли, а женщину из теста и приказал арх. Михаилу стеречь их; но арх. Михаил не был достаточно осторожен, и собака съела женщину. Бог тогда сделал другую женщину из ребра Адама. В радомысльском уезде этот рассказ варьируется таким образом, что Бог сначала сделал Адама из теста и поставил на солнце сушиться; но когда пробегавшая собака его съела, то Бог слепил первого человека из глины, дал ему роговое тело и вдунул в него ангельскую душу. Бог создал для Адама жену сначала из цветов, но Адам отказался от нее. Тогда Бог создал из ребра Адама Еву, и Ева понравилась Адаму. Созданную из цветов женщину Бог послал на небо и определил сделаться ей впоследствии Матерью Спасителя. 39 В апокрифическом сказании «Како сотвори Бог Адама», говорится: «и поиде Господь Бог очи имати от солнца, и остави Адама единаго лежаща на земли, прииде-же окаянный Сатана к Адаму и измаза его калом, и тиною, и возгрями. И прииде Господь к Адаму..... снем с него пакости Сатанины, и в том сотвори Господь собаку, и смесивь со Адамовыми слезами и теслою (остатки глины, опилки ?), очисти его, яко зерцало от всех скверн и постави собаку, и повеле стрещи Адама, и сам Господь отыде в горний Иерусалим по дыхание Адамово . И прииде вторые Сотона и восхоте на Адама напустити злую скверну... Собака начала зло лаяти на дьявола. Окаянный же Сотона взем древо и истыка всего человека Адама, и сотвори ему в нем 70 недугов. И прииде Иисус из горнего Иерусалима и виде Адама древом исколота и милосердова о нем... И отгна Господь дьявола… и обороти вся недуги в него» 40 4. Адам и Ева |
| Так открывался Господом Новый Завет без всякого насилия и оскорбления Ветхому, раскрываясь из самого духа и по пророчествам Ветхого, хотя иногда вовсе и прямо отрицая изветшавшую букву закона и пророков; и вера из-под ветхозаветной видимости и образности беспрепятственно входила в новозаветный дух и истину, так что созревала даже до приемлемости полного и точного откровения духовных истин и тайн благодати (с. 119–120). Так совершилось и увенчалось устройство Нового Завета, изложенное, собственно, в Четвероевангелии! Автор мысли свои постоянно подтверждает экзегетическим разбором чудес, важнейших бесед и притчей Христовых, вводя читателя в самый дух служения, истины и благодати Спасителя. Совершенно в том же направлении, по внутреннему смыслу писаний апостольских, объясняется в следующей главе порядок открытия и первоначального распространения в мире новосозданной Христовой Церкви и новых откровений чрез Св. Апостолов (с. 123–171). В последней главе, объяснив непустой вопрос, – почему Сам Христос, проповедуя устно, не благоволил лично, а только чрез Св. Апостолов начертать во внешних письменах законы и тайны устроенного Им Нового Завета? – автор, сообразно с обстоятельствами того времени, объясняет порядок явления книг Нового Завета, разности у евангелистов, случаи и нужды к написанию откровений, внутреннее состояние и свойство новозаветных писателей, характер и свойства их писаний. Вот содержание и цель книги арх. Феодора, которые мы хотели высказать собственными его словами. И в этом новом труде автор остается вполне верен тем началам, которые известны читателям из его изданий прошлого года. Систематический взгляд его на все дела рук своих, будь кто-нибудь и не согласен с ним, в литературе делает честь мысли и настроению архимандрита Феодора, сверх того владеющего в наше время не довольно обычным даром входить в сущность вещей, не останавливаясь исключительно на их образах. Из начал автора упомянем о том, что и в «Новом Завете», в его разборе, он имел в виду дать поучительный урок нашему времени, которое сближается с эпохою Спасителя по общему характеру времени переходного. |
| 132 Haneberg говорит, что это усиленное подтверждение Господом мысли о бытии многих обителей вызвано распространением в массе саддукейских воззрений. Но могло-ли это иметь значение в отношении ближайших слушателей Господа, –Апостолов?.. 134 Migne t. Col. 181 и 184. Арх. Михаил: «приготовление обителей состоит, без сомнения, в возвышении человеческой природы Господа в состояние Божественной славы, ибо это есть необходимое условие прославления людей во Христе.» 135 В нашем славянском тексте ст. 3 читается так: и аще уютовлю место вам етс. а слова поиду и (и аще поиду и уготовлю) ставятся в сноске под строкой. В виду того, что подобное выпущение из текста данных слов не находит для себя никакого оправдания в древних Codd., равно как и в Техт. Recept., должно предположить, что обусловливается оно просто желанием по возможности ослабить мнимую тавтологию в конце 2-го и в начале 3-го стт. Olshausen-Ebrard утверждает, что второе κα в начале 3-го ст. (κα ν πορευθ κα τοιμσω τπον μν) не имеет прав на существование и должно быть опущено, потому что его не имеют А Е G К Δ. Н читает τοιμσω, а Д и М – τοιμσσι (см. у Tischendorf’a). Разница в обоих случаях получается та, что с κα – τοιμσω относится к protasis, а без κα оно составляет уже apodasis ( Olsh.-Ebrard Godet); но при таком чтении (и когда пойду, приготовлю вам место) возникает грубая тавтология, ибо и в ст. 2-м сказано: Я иду приготовить место вам. Вставка κα, посему, необходима, чтобы отнести τοιμσω к protasis (Vordersatz). Вопреки мнению Olshausen-Ebrard, последнее чтение (так L) имеет за себя, таким образом, достаточно также авторитетов (чтение Н Д и М выраж. ту-же мысль), почему следовать ему вовсе не значит исправлять текст тенденциозно. Мысль же при таком чтении получается действительно вполне ясная и определённая. Этого нельзя сказать о чтении без κα. Защищая последнее чтение, Olsh.-Ebrard требует на основании его, чтобы конец 2-го ст. был поставлен в зависимость от επον ν, т.е. чтобы после этого выражения было поставлено двоеточие. |
| 129 Бл. Августин, напр., так решает вопрос, почему в ст., 2 представляется бытие в дому Отца обителей многих, а в ст. 3 – это бытие как будто отрицается: «это мы понимаем не иначе, как так, как сказал пророк о Боге, сотворившем грядущая ( Ис. 45:2 ). Ибо Он не сказал: имеющий сотворить грядущая, но сотворивый грядущая. Итак, Он и сделал это, и намеревался сделать. Ибо (ничто) не сотворено, если Он не сотворил, и ничего не будет, если Он не сотворит. Итак, сотворил Он в предопределении, а намерен, сотворить самым действием. Так (по вопросу) когда Он избрал Учеников, – Евангелие ясно говорит, что тогда, когда призвал их, и, однако, Апостол говорит: избра нас в Нем прежде сложения мира ( Еф. 1:4 ) – предопределением подлинно, а не призванием. Так и обители уготовал и уготовляет; не другие, но которые уготовал, те и уготовляет Тот, Который сотворил грядущая, – уготовал их предопределением, а уготовляет самым делом. Они уже суть в предопределении: а если бы нет, – Он сказал-бы: иду и уготовлю, т.е. предопределю. Но поскольку их не было ещё в действительности: и аще пойду, говорит, и уготовлю место вам, паки прииду и пойму вы к Себе». Ор. col. 898–899. Иоанн Златоусый слова Господа передаёт таким образом: «Я столько забочусь об этом, что уже приготовил-бы это место, если бы издавна оно не было уготовано для вас». Migne t. col. 396. Р. II. Стр. 499. Ср. бл. Феофилакт: Благов. стр. 351. Также читают ст. 2-й: Эразм, Лютер, Мальдонат, Вольф и др. См. у Meyer, Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 168. 130 Об этом говорит Г. Властов: Опыт изучения Еванг. Св. Ин. Богосл. 1887. стр. 44. Нужно, однако, заметить, что в позднейших изданиях иногда стали ставить также знак двоеточия. Желательно было-бы, конечно, возвращение к старому чтению с точкой. Мы видели, впрочем, такую интерпункцию в славянском Евангелии издания Св. Синода 1887 даже года (Июня м.). 131 Этому чтению следуют – арх. Михаил, Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 167, Hengstenberg, Haneberg, Tholuck, Lucke, Meyer, Keil. Из древнейших: Calvin, Beza, Grotius, Knapp (См. у Stier ibid.) Г. Властов совершенно несправедливо утверждает, что с таким чтением – «соединяется совершенно другая (сравнительно с чтением по русскому тексту) мысль о том, что приуготовление обителей совершается Его страданием и славным воскресением» (Опыт изучения Еванг. Св. Иоан. Богосл. Стр. 44.) Это совершенно неверно: не обители приготовляются таким образом, а место в обителях, обители-же уже и без того многи суть. Получается мысль именно та, какую проводит в своём толковании сам Г. Властов (стр. 44–45), привязывая только это своё толкование к чтению с двоеточием, к которому оно собственно не идёт и при котором оно очень тёмно и непонятно: Г. Властов доказывает, что обители суть, но нужно их приготовить, а чтение с двоеточием скорее указывает, что и обителей также в достаточном количестве ещё нет. |
| ( Деян. 7:55 говорится о чудесном видении). В силу всего сказанного, мнение о произнесении второй части прощальной Беседы в горнице Сионской не представляется вероятным, и скорее должно принять то мнение, что произнесена она была на пути к горе Елеонской. Мнение эго разделяют: арх. Михаил (Пр. Бес. Господа с Учен. Чт. в Общ. Л. Д. Пр. 1873. стр. 270), Ammon., Hilarius, Beda, Aretius, Grotius, Weltschneider, Rosenmuller (см. у Meyer а), Luther: Trostreiche Erklär. d. letzt. Reden Christi S. 348, Lange, Godet, Lampe: Comm. anal.-exeg. Ev. sec. S. 199, Olshausen-Ebrard и др. К этому-же мнению (отчасти) примыкают и Златоуст (Р. II. стр. 535) и Феофилакт (Благов. стр. 372), предполагая, что, после заключения первой части беседы (14:31), Господь покинул горницу и перешёл в другое, более потаённое место; где, однако, были произнесены речи глл. XV и XVI, остаётся, впрочем, в их толкованиях вопросом открытым. – Сильнейшим возражением против принятого нами мнения должны почитаться слова ст. 18:1. Но, ведь, в этих словах не говорится того, чтобы обозначенный в них момент был первым моментом выступления в дорогу за поток Кедрон, и нет никаких препятствий, поэтому, предположить, что уже вблизи этого потока была произнесена первосвященническая молитва , а вслед за окончанием её последовал переход на другую сторону его («не выступление, а прибытие обозначает ξλθεν – Olshausen-Ebrard: Das Ev. d. Ioh. S. 380). Последние речи были произнесены на пути, а где-нибудь в уединённом месте на берегу Кедрона вознесена была первосвященническая молитва . Конечно, ни на улице города, ни при переходе чрез поток она не могла быть произнесена, но и нужды в подобном предположении, какое строят Luthard, Stier, и Meyer, нет. Возражение Meyer а и Luthard а, что Евангелист должен был- бы отметить изменение внешней обстановки, раз оно совершилось бы, значения иметь не может: ведь и то, что все встали и окружили Господа, изменило обстановку, но и об этом изменении ничего так-же не говорит Иоанн. Если скажут, что такое изменение внешней обстановки намечено в 14:31, то ведь и исход из горницы намечен там в той-же степени. |
| 4 . Между собою полные редакции истории искушения у евангелистов Матфея и Луки различаются порядком следования второго и третьего искушений. По евангелию Матфея вторым было искушение на крыле храма и третьим искушение на горе; у евангелиста Луки, наоборот, искушение на горе поставлено вторым и искушение на крыле храма третьим. Вопросу о том, как могла образоваться такая разница, нередко предпочитают другой вопрос: какой из двух порядков должно считать более правдоподобным? При решении этого последнего вопроса можно исходить из различных начал и при каждом из них давать противоположные ответы. Так принципом правдоподобия того или другого порядка выставляют то соображение, что искушения сатаны, следуя одни за другими, должны быть наивозможно действительнее, что искушения последующие должны иметь силу преимущественную, по сравнению с предшествующими 8 . Но применяя этот принцип, одни считают более решительным третье искушение по евангелию от Матфея, в котором диавол «дерзает явно склонять Христа сделаться рабом ему» 9 ; другие же, напротив, в пользу евангелия Луки указывают, что искушение духовным нечестием, третье по евангелию Луки, есть крайнее и утонченнейшее 10 . Исходя из другого начала, снова одни говорят, что связь отдельных искушений, устанавливаемая у евангелиста Матфея чрез ττε и πλιν, указывает на его рассказ, как на первоначальную редакцию 11 ; другие же считают это основание недостаточным и хронологические частицы евангелия Матфея принимают в смысле неопределенного указания на продолжение действия, так что каждая из них указывает не на второе по порядку, а только на иное искушение 12 , и, напротив того, напоминают нарочитое намерение евангелиста Луки тщательно исследовать и по порядку описывать события (I, 3,) что евангелист Лука, в противоположность Матфею, всегда исполняет 13 . Далее в пользу евангелия Луки указывают на естественность пути из пустыни на гору и затем уже к храму 14 и на правдоподобие намерения сделать Иерусалим, последний пункт искушения, исходным пунктом для путешествия по Галилее 15 ; напротив, другие, считая такие соображении слишком внешними 16 , ссылаются на естественность заключения истории таким, третьим по евангелию Матфея, искушением, на которое Спаситель ответил: отойди от Меня, сатана ( Мф. 4:10 ) 17 . Если применить различные принципы к тому и другому порядку искушений, тогда будем иметь ответ собственно на вопрос о происхождении разницы. Обобщая все сказанное о том и другом следовании искушений, можно согласиться с словами арх. Феодора, который утверждает, что порядок искушений у евангелиста Луки фактически яснее и полнее, нежели у Матфея, хотя по смыслу искушения порядок сказания Матфея естественнее и целесообразнее 18 . Во всяком случае это различие между евангелистами несущественно (ist unwesentlich), по признанию самих рационалистов. |
| Одни, – напр. Lucke, разделяют мнение бл. Августина, другие думают, что во втором предложении к делам должно присоединить и слова (Той творит слова и дела...). Так в общем: Massl, Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 184), Luthard, Luther (Trostreiche Erklär. d. letzt. Reden Christi; см. пр. 148; S. 131). Но, как раскрывает тогда и в первом предложении также к словам должно было-бы прибавить и дела. – Далее, не в правилах древнегреческого языка это восполнение одного предложения членами из другого и кроме того – тогда нужно было-бы между обоими предложениями поставить не δ, а λλ (о значении δ см. ниже). Ср. Meyer: Handb. uber d. Ev. d. S. 439. Не оправдывается конструкцией речи на греческом языке и мнение Hengsmenberg’a, по которому можно будто бы слова Господа передать: «Аз во Отце и Отец во Мне: слова, которые Я говорю вам, говорит Сам Отец, и дела, которые Я творю, Я творю во Отце». Но неосновательно мнение и самого Keil’я, будто: глаголы, яже Аз глаголю вам, о Себе не глаголю, – должно сопоставить с: Аз во Отце; как должно, далее, сопоставить друг с другом и два вторых положения. Почему это глаголы Господа должны подтверждать ту истину, что Он во Отце, а дела – что Отец в Нём? Заметим, что оба предложения первой половины стиха: Аз во Отец и Отец во Мне есть совершенно друг другу тождественны, – как-же поставлять их в параллель с предложениями второй половины стиха, когда эти последние предложения, наоборот, друг другу даже противополагаются?.. (Также и арх. Михаил). Сложно и лишено оснований мнение Меуег’а, будто Господь единство Своё со Отцом доказывает ссылкою на слова Свои, принадлежащие не Ему, а Отцу, а что таковы именно Его слова, – подтверждает уже указанием на дела Свои. Для такого мнения нет оснований в тексте настоящего стиха, – и вряд ли с Меуег’ом можно допустить, чтобы в частице δ, соединяющей оба предложения и имеющей, по его-же собственному мнению, значение autem (weiterfuhrend), – заключалась целая мысль, несколько позже выраженная Господом: верьте Мне... (словам Моим), а если не так, то верьте Мне по самым делам... Ст. 11. |
|
|
