| Хотя Синодальный перевод произвел громадный сдвиг в русской культуре, способствовав развитию богословия в России, критика перевода началась сразу после его выхода в свет 698 . Недостатки и противоречия Синодального перевода можно классифицировать по следующим восьми группам. Первая группа недостатков – ошибки, вызванные простым незнанием переводчиками некоторых древнееврейских слов и выражений. Так, использовавшиеся в храмовом богослужении предметы для каждения (евр. – – махта) называются в Синодальном переводе то «лотками» ( 2Пар. 4:22 ), то «щипцами» ( Иер. 52: 19 ), а кадилом Синодальный перевод именует только маленькие кадильницы (евр. – – миктерет. 2Пар. 26:19 ). Особая, мелкого помола, мука для жертвоприношений и праздничных трапез (евр. – – солет. Лев. 2:4, 7 ) названа просто «пшеничной мукой». Бедро жертвенного животного (евр. – – шок Лев. 7:32 ) Синодальный перевод называет «правым плечом», хотя для обозначения плеча в масоретском тексте используется другое слово – – зероа ( Чис. 6:19 ; Втор. 18:3 ; Синодальный перевод – плечо). В Соф. 1:11 описывается суд Божий, во время которого народ будет ощущать себя растираемым в ступе (евр. – – йошвей наммахтеш – сидящие в ступе). в Синодальном переводе вся горькая ирония сравнения утеряна, так как выражение йошвей наммахтеш передано как жители нижней части города. Вторая группа недостатков – ошибки в описании флоры и фауны библейского мира, о которой переводчики позапрошлого века имели весьма приблизительное представление. Сейчас в библеистике сложилась идентификация, основанная на данных сравнительно-исторического языкознания, изучения семитских языков, а также данных ботаники и зоологии. Так, огурцы Синодального перевода (евр. – – кишуим. Чис. 11:5 ) – это, по-видимому, дыни сорта Cucumis melo, плоды которой напоминают по форме огурцы. Поэтому, упоминаемые в Ис. 1:8 ; Иер. 10:5 огороды (досл. «огуречные поля»; в Синодальном переводе Иер. 10:5 это выражение просто опущено) были бахчами, на которых выращивали дыни. Можно предположить, что «бук» Синодального перевода (евр. |
| В рукописях тивериадской традиции текст делится на стихи двояким образом: во-первых, с помощью особого значка ( - «соф пасук») в конце стиха; во-вторых, посредством акцентуации. В ранних рукописях, напр. в Алеппском кодексе, «соф пасук» иногда может отсутствовать, тогда деление на стихи отражено только посредством акцентуации. В практике печатных изданий использование «соф пасук» является стандартом. IV. Деление текста на главы. Деление Псалтири на отдельные псалмы посредством пустой строки или новой строки засвидетельствовано уже в кумранских свитках, однако оно не всегда строго выдержано даже в рукописях зрелой тивериадской традиции. Так, в Ленинградском и Алеппском кодексах псалмы 114 и 115 соединены вместе. Номера псалмов появляются в средневековой еврейской традиции относительно поздно. В Алеппском кодексе они отсутствуют, а в Ленинградском проставлены более поздней рукой (в издании BHS эти номера приведены в еврейской графике рядом с общепринятой нумерацией); поскольку 114-й и 115-й псалмы соединены вместе, псалмы 116-150 пронумерованы в Ленинградском кодексе как 115-149. Деление остальных книг на главы - европейское по происхождению. Оно отсутствует в евр. рукописях и, несмотря на то что стало общепринятым в печатных изданиях Библии, не может считаться частью МТ. Особенные начертания отдельных букв в библейском тексте К традиции переписывания МТ (т. е. к масоре в широком смысле слова) относится и то, что нек-рые буквы этого текста пишутся особым образом. I. «Перевернутый нун». Знаки, похожие на перевернутую букву «нун», отмечают в Торе 2 стиха (Числ 10. 35-36), к-рые, согласно нек-рым раввинистическим дискуссиям (мидраш Сифре, комментарий на Числ 10. 35), находятся не на положенном месте. Эти знаки принято сопоставлять с греческими сигмой и антисигмой, к-рые использовались в античной традиции в качестве «текстологических скобок» вокруг текста, предположительно находящегося не на месте ( Tov. 2012. Р. 51; Yeivin. 1980). Эти знаки встречаются также в начале неск. строк в Пс 106(107). В кн. Числа они представлены во всех рукописях; в Псалмах разные рукописи и издания отчасти расходятся друг с другом в отношении того, какие именно строки должны быть помечены «перевернутыми нунами». |
| На формирование средневек. каббалистического учения определенное воздействие оказали гностицизм и неоплатонизм . Так, параллели с гностическими учениями обнаруживает мистика колесницы, а также определенный дуализм в представлении о Божестве и понимании зла как самостоятельной сущности, образующей мир, к-рый является как бы отрицательным отражением Божественного мира. Впрочем, вопрос о взаимном влиянии ранней евр. мистики и гностицизма и о возможных иудейских корнях нек-рых гностических доктрин и школ в наст. время остается предметом научных дискуссий. Неоплатоническая идея эманации приобретает в К. форму учения об исхождении из Бога, как из Абсолюта, бесконечной и вневременной субстанции (эйн соф), 10 божественных сущностей - сфирот (букв.- исчисления). Однако если неоплатоническая эманация является непроизвольным процессом, каббалисты видят в ней волевое действие Бога. Существенным фактором, повлиявшим на формирования учения К. на исторической арене в кон. XII - нач. XIII в., был тот вызов, к-рый бросил иудаизму евр. аристотелизм, прежде всего философия Маймонида . Маймонид пытался дать рационалистическую интерпретацию таким священным для евр. религии темам, как «учение о творении» и «учение о колеснице», усматривая в них аналог аристотелевым физике и метафизике. В силу специфики евр. религ. традиции в ней практически отсутствовала теология (лит-ра иудаизма представлена комментариями к Писанию, законоучительными и этическими сочинениями), а потому (реакция на идеи Маймонида и его сторонников, многими воспринимавшиеся как кощунство) были предприняты попытки дать формальное объяснение теологическим проблемам. Именно такую задачу, при этом никогда не вступая в прямую полемику с философами, поставили перед собой каббалисты XIII в., попытавшиеся объяснить эти проблемы с помощью теософского учения об эманации сфирот. Вместе с тем ответ каббалистов также был достаточно специфическим и содержал потенциальную опасность отклонения от строгого монотеизма в сторону дуализма и пантеизма. Поэтому К. хотя и приобрела больше влияния и уважения в евр. общине в сравнении с философией, но так и не получила всеобщего признания и оставалась под скрытым подозрением. Теософская К. XII-XV вв. |
| 2–3 . Сильный и знатный человек победит при споре и тяжбе своим влиянием на судей, а богатый – золотом. Поэтому премудрый не советует вести спора и с богатым человеком, «чтобы он не взял перевеса над тобою», буквально: «чтобы он не взвесил цены твоей», – разумеется, для того, чтобы на другую чашку весов положить свое богатство и таким образом получить перевес над тобою в споре. Далее разъясняется, каким путем богатый достигнет этого: «ибо многих соблазняет золото, и богатство прельщает сердца князей»; значит, те, от которых зависит исход спора и твоя судьба, легко могут быть склонены в пользу богатого его деньгами. Сл.: «He тяжися с человеком богатым, да не когда отяготит ти меру: Многих бо погуби злато и сердца царская преклони». «He тяжися» μ ριζε передает Евр. слово , в Библии не встречающееся; по контексту и на основании Гр. перевода следует предположить, что харас значит «спорить, ссориться, вести тяжбу», а первоначально, может быть, – «зудеть» или «чесать, скоблить», откуда херес (через самех) «чесотка» (Вт. 28:27, Сл. «свербом») и херес (через син) «глина». Сир. здесь употребляет то же слово, что и в 1 стихе: «не беседуй». «С человеком богатым» буквально с Евр.: «с мужем – у него богатство», т.е. у которого богатство, Сир. «господин золота». Далее Сир. передает почти буквально: «чтобы он не взвесил веса твоего», Гр. свободнее, но верно: «чтобы он не противопоставил против тебя веса», разумеется, – своего веса, заключающегося в деньгах. Р. 59 правильно по смыслу: «он перетянет тебя». В конце 2 стиха в Евр. стоит слово, не переданное переводами: «и ты погибнешь». По сравнению с 3 стихом можно заключить, что это слово попало в текст с полей рукописи, где был поставлен вариант к слову : глагол пахаз встречается в Библии всего два раза ( Суд. 9:4 и Соф. 3:4 ) и означает, по-видимому, «быть легкомысленным, ненадежным», – значение не совсем удобное для данного места: «ибо многих сделало легкомысленными золото». Гр. и Сир. переводят: «погубило», – и этот перевод предполагает в подлиннике глагол ’абад, который, по-видимому, и был поставлен, в качестве варианта, на полях рукописи и оттуда перенесен в конец 2 стиха. Если же вместо гифхиз читалось ге’ебûд, то этот глагол может здесь значит не «погубит» или «губит», а «заставит заблудиться» или «сбивает с прямой дороги, соблазняет», что соответствует и параллельному глаголу во второй части стиха «введет в заблуждение» или «прельстит», как и Гр. «отклонило», Сир. «заставило сумасбродствовать». Вторая часть стиха в Евр. А сохранилась не совсем исправно, но, по-видимому, она начинается словом вэгôн «и богатство», параллельным слову «золото» в первой половине; в переводах его нет. Евр. нэдûбûм «князей» Гр. и Сир. переводят: «царей», что не противоречит смыслу. Лат. прибавляет в первой половине стиха: золото «и серебро», во второй переводит: «и даже до сердца царей достигает и переменяет». |
| Одна из важнейших тем средневек. евр. философии - вопрос о природе Божественных атрибутов - приняла в К. форму теософской концепции Божественного мира, разделенного на сферы, или «планы», к-рые, по крайней мере в глазах наблюдателя, существуют в виде светов, сил (потенций) и разумов безмерной яркости и глубины, структуру и сущность к-рых человек может изучать и стремится постичь. Каждый из этих планов подобен «самостоятельному миру», хотя он в то же время является отражением целостности всех остальных. Сутью каббалистического учения и основой специфической системы мистического символизма стала уже упомянутая выше теория эманации сфирот, в полной мере выраженная в текстах «Зохара». Пребывая внутри божественного мира, сфирот в то же время наполняют и «пропитывают» собой все, что существует вне его. Подразумевается, что каждая из 10 сфирот состоит из намного большего числа элементов, так сказать, более низкого «уровня», и вместе с тем все они составляют органическое единство, связанное с эйн-соф, «подобно тому как пламя связано с углем», ибо «их конец коренится в их начале, а начало - в конце» (Сефер йецира. 1. 6). Согласно К., эманация сфирот происходит внутри Божества и вызвана актом Божественной воли. Сфирот являются самим Богом в проявленном виде, т. е. «действующей силой всего сущего, поддающейся числовому определению», в отличие от Бога в эйн-соф (в аспекте бесконечного), т. е. непроявленного, не связанного с миром, недоступного познанию. Сфирот понимаются как некий посредник между сокрытым Богом и тварным миром как причина всех изменений в этом мире, структурно подобном миру сфирот. Среди каббалистов не было единства по вопросу об онтологическом статусе сфирот: одни считали, что они имеют единую сущность (ацмут) с Божеством, другие же видели их инструментами или сосудами (келим), которые Бог наполняет Своим беспредельным светом. Представления об эманации теснейшим образом связывались в К. с разработанной в ней концепцией священного языка. Процесс эманации изображается как раскрытие различных имен, относимых к Богу как к Творцу. Проявляющий Себя Бог - это Бог, к-рый Сам Себя таким образом выражает; Бог, К-рый «назвал» Свои силы, чтобы раскрыть Себя, дал им имена и, можно даже сказать, Сам назвал Себя соответствующими именами. Процесс, посредством которого сила эманации проявляет себя, переходя от сокрытия к раскрытию, протекает параллельно процессу проявления Божественной речи из ее внутренней сущности, заключенной в мысли, через «чистый звук», к-рый еще не может быть услышан, к словесному выражению в речи. |
| синодальный перевод: Быт 36. 31). Согласно Кордоверо, эти «мысли» не могли актуализироваться по той причине, что не несли в себе в достаточной мере качеств «суда» (дин). Кордоверо рассматривает «суд», или «строгость», как необходимое условие выживания любого бытия. Высшие «мысли», наполненные лишь «милосердием», не были способны к созданию чего-то иного, и сфирот смогли обрести форму лишь тогда, когда эманация достигла сфиры Бина (понимания), в к-рой содержится качество «суда». По мнению Кордоверо, мир эманации выстраивается и оформляется благодаря двойному процессу: излучению прямого света (ор яшар) - нисходящей эманации и отраженного света - ор хозер, т. е. отражению этого же света в обратном направлении. Это движение в обратном направлении является также источником силы «суда». Чтобы объяснить переход от единого и неизменного эйн-соф к множеству сфирот, Кордоверо также вводит в свою теорию 3 «световые сущности» (цахцахот), потенциально пребывающие в эйн-соф. По его мнению, вечное существование этих промежуточных сущностей обеспечивает логически непротиворечивый переход от единого к множественному. Лурианская К., учение к-рой стало известно в основном благодаря сочинениям учеников Ицхака Лурии, и прежде всего фундаментальному труду Хаима Виталя (1543-1620) «Древо жизни» (Эц хайим). Эта наиболее влиятельная школа евр. мистики последних 400 лет выдвинула концепцию о 3 этапах творения и развития мироздания: этап самосокращения Божества (цимцум), в результате которого образуется пространство для творения мира; этап истечения Божественного света, в ходе к-рого происходит космическая катастрофа (швират ха-келим - разрушение сосудов) и формируются «промежуточные», «испорченные» структуры мироздания: свет, исходивший из глаз Адама Кадмона (1-й сотворенной структуры), оказался слишком сильным для вмещавших его сосудов-сфирот, и они разбились. Искры Божественного света рассеялись по вселенной, оказавшись во власти злых сил-клиппот (букв.- «скорлуп»), властвующих в низших мирах. |
| кушим или ефиопов, греч. Αιθιοπες, слав. мурини, см. в Толк. Библии, т. II, с. 525. Называя Кушитов, и вероятно, подразумевая вместе и сопредельных, и исторически связанных с ними египтян (ср. Иез 29.10 ; Ис 20.3–5 ; 4Цар 19.9 ), пророк угрожает им от лица Иеговы, что они будут поражены мечом Его, евр. хапле-харби (ср. Ис 66.16 ; Иер 25.33 ) Могущество эфиоплян (ср. Ис 18.2, 7 ; Наум 3.8 ), по человеческим соображениям, могло представляться непобедимым, но Иегова говорит, что пособником врагов эфиоплян явится Он сам – черный цвет кожи у жителей Эфиопии ( Иер 13.23 ) послужил поводом для христианской символики видеть в «эфиопах», «муринах» образы злых духов; «означает словом «мурини» полчище демонов, сокрушенное приражением спасительного креста» (блаж. Феодорит, с. 50). От обитателей далекого юго-запада пророк теперь обращается в прямо противоположную сторону – на далекий же северо-восток, к народу, бывшему одним из страшнейших врагов народа Божия, – ассириянам, Соф.2:13–15 . Значительно большая подробность речи пророка о гибели и запустении Ассирии и Ниневии, возможно, имеет в виду отклонить современных пророку иудеев, в том числе Иосию, погибшего, как известно, вследствие неразумной преданности интересам Ассирии, побудившей его самопроизвольно выступить против египетского фараона ( 4Цар 23.29 ; 2Пар 35.20–24 ), – от неразумного и гибельного тяготения к союзу с Ассириею, дни которой были уже сочтены. Соф.2:13 . И прострет Он руку Свою на север, и уничтожит Ассура, и обратит Ниневию в развалины, в место сухое, как пустыня, Вся грозная речь пророка Софонии о близком опустошении Ассирии и Ниневии по содержанию и характеру напоминает пророчество Наума о том же предмете (см. Наум 1:1, 14, 2:2, 3:1–7 д.). Только в словах прор. Софонии как бы чувствуется непосредственная близость грядущей на Ассирию и Ниневию катастрофы: карающая рука Божия уже простерта над Ниневиею и Ассириею (13а), и роковые бедствия готовы ринуться на этот город и эту страну неудержимым потоком. «Воззрю... |
| Бог в представлении хасидов вездесущ и всеведущ, ближе к человеку, чем его собственная душа к телу, поэтому Он судит все его поступки и намерения. Награда за труды – видения и утешения свыше, но человек не может приобщиться самого божественного бытия (дистанция между Богом и человеком – непременное условие иудейской теологии). Человек приобщается к лицезрению славы Божества, не соприкасаясь с Его скрытой сущностью, которая отлична от Его явления. Из представления о таинственной сущности Бога расцветет постепенно каббалистическая идея сокрытого в Боге Эйн-соф (евр. Бесконечность), Бога-в-Себе, который таит уже над– и вне– человеческие измерения, включая некую бездну, в которой гнездится изначальное зло. Эйн-соф имеет свои атрибуты или стадии божественной жизни, доступные в некоторой степени мистическому познанию, способы которого разрабатывала каббала. Несмотря на прорыв в области этики, хасидская антропология не вышла за рамки этнически ограниченной традиции. Хасид – духовный руководитель еврейской общины. Он сочетает в себе множество функций – от способности изгонять бесов до рассуждения о спорных местах Талмуда. В рамках хасидизма никогда не ставился вопрос о выходе на уровень универсальной антропологии, что характерно вообще для иудаизма вплоть до ХХ в., когда распространяется концепция неевреев как «сыновей Ноя». Ною и его потомкам были даны заповеди после потопа, знаком завета Бога с ним служит радуга, как указывает соответствующий текст Торы ( Быт 9. 1–17 ). Для спасения в вечности людям достаточно выполнять немногие заповеди, данные Ною (запрет идолослужения, богохульства, кровопролития, воровства, разврата, жестокости по отношению к животным, требование справедливости в суде), о большем духовном совершенстве остальным народам задумываться не обязательно. Второй хасидизм (XVIII–XIX bb.) не внес существенных дополнений в антропологию иудаизма, но в нем более детально был разработан антропологический идеал цадика (праведника), являющегося духовным вождем еврейской общины. Конкретные личности приобретают особый аспект значимости, возникает жажда индивидуального духовного руководства. Дух искания личной святости и личного руководства прекрасно передает известный афоризм одного из хасидских цадиков: «Я не для того пришел к Магиду из Межерича, чтобы учиться у него Торе, но чтобы посмотреть, как он завязывает шнурки на своих ботинках» 422]. |
| Каперс, по евр. авийонаг, тернистый кустарник 81 , обыкновенный на всем востоке, и особенно в Палестине и Аравии. На синайском полуострове он растет в Уади-Тайбе и в расселинах скал в слихской долине. В диком состоянии каперс представляется кустом, но в садах, где нередко воспитывают его на Востоке, он достигает высоты дерева: такие, величиною с дерево, каперсы находились в Алеппо, при Багдаде и в Аравии. Каперсовый куст имеет короткие овальные листья; большею частью он начинает цвести в мае и продолжает цвести все лето. Плод каперса, продолговатая, похожая на сливу, ягода с толстою мясистою шелухой, заключает в себе малые красноватые, семенные зерна. Достигнув величины небольшого огурца, он желтеет. Каперсы частью в естественном виде, частью приготовленные в уксусе, издревле употреблялись в пищу и принадлежали к возбудительным средствам. Недостаток аппетита у глубоких старцев, слабость всех органов и физическая неспособность к чадорождению показывают, как многознаменательно выражение: и разрушится каппарис, употребленное в св. Писании при изображении немощей старости ( Еккл.12:5 ). Арабы, по свидетельству путешественников, доселе с удовольствием едят каперсы в свежем виде. Хврастие дивие, по евр. харул, куст ( Иов.30:7 ) довольно значительной вышины. Он обыкновенно рос в Палестине в диком виде по разоренным и оставленным без обработки полям ( Притч.24:31 ; Соф.2:9 ) 82 . Смерчие по евр. рофем 83 иглистый кустарник, который нынешние арабы доселе называют ретем. Он бывает в рост человеческий; иглы на многих тонких и гибких, и высоких лозочках весьма длинны и все торчат к верху; от слабого дуновения ветра смерчии издают глухой протяжный звук. Он в обилии растет ныне по горам, долинам и равнинам Синайского полуострова. Там же он находился и во времена Моисея: один из станов Израильских назван по имени этого растения Рафам ( Чис.33:18,19 ). От смерчия, высокого и раскидистого кустарника, ложится порядочная тень, приятная для утомленного странника. Под этим-то кустом отдыхал пророк Илия, укрывшийся из Вирсавы в пустыню от гонения злобной Иезавели ( 3Цар.19:4 ). |
| 12:10,11. Иудейские учителя признавали, что наказание Божье временно, как и те страдания, которые испытывают мученики. Они говорили, что им на смену должна прийти великая награда праведного (см., напр., в апокрифах: Прем. 3:5 ; ср.: 2Мак. 6:13–17; 7:18,32,33 ). Они также верили в то, что нечестивых Бог заставляет страдать гораздо больше, что это происходит либо ныне ( Прем. 12:22 ), либо произойдет в будущем (большинство раввинов, апокалиптические писатели и др.). 12:12. Выражение «опустившиеся руки и ослабевшие колена» характеризует человека в состоянии слабости и апатии (ср.: Ис. 13:7; 35:3 ; Иер. 47:3; 50:43 ; Иез. 7:17; 21:7 ; Соф. 3:16 ). В Свитках Мертвого моря, в Сир. 25и в других источниках этот образ несет на себе нравственную или религиозную окраску. Он может также соотноситься с метафорой атлетических состязаний в Евр. 12:1–3 . 12:13. Выражение «ходите прямо ногами вашими» предполагает самый быстрый путь к победе в соревнованиях; эта лексика заимствована из Септуагинты, Прит. 4:26 с небольшими изменениями. 12:14–29 Отвергая самое великое откровение Отступление от Иисуса было хуже, чем недальновидный отказ Исава от своего первородства (12:16,17), и более серьезным прегрешением, чем отказ от откровения Бога на Синае (12:18–21), поскольку Иисус превыше Моисея и превыше Авеля (12:24) – Он истинный и верный вождь народа израильского (12:23). Подавляющее большинство древних иудеев стремились соблюдать закон и были огорчены поведением своих предков в пустыне; автор Евр. призывает своих читателей не отступать от Иисуса, иначе они совершат еще больший грех, чем их предки в пустыне. 12:14,15. Образ «горького корня» восходит, по мнению многих, к Втор. 29:18 , хотя некоторые исследователи отмечали, что он встречается и во многих других текстах ( 1Мак. 1:10 ; кумранский гимн; раввины). Текст во Второзаконии вполне адекватно отражает мысль об отступничестве, которую подчеркивает здесь автор Евр. 12:16. Здесь автор ссылается на Быт. 25:31 – 34. Филон считал, что Исав был в плену своей плотской натуры, потворствовал своим временным желаниям и капризам, как в данном случае. Исав проявил полное отсутствие дальновидности, вовсе не размышляя о перспективе вечности (раввины на основании этого текста сделали вывод, что он отрицал будущее воскресение из мертвых). «Блудник» здесь, несомненно, указывает на сексуальную распущенность, что, в согласии с иудейскими преданиями, несомненно, основывалось на предпочтении, которое он первоначально отдавал языческим женам ( Быт. 26:34,35; 28:8,9 ). |
|
|
