| Преподобный Ефрем Сирин Будучи современником Великих Каппадокийцев, преподобный Ефрем (ок. 306—373) боролся с теми же ересями, что и они (главным образом, с арианством), однако использовал другие средства: языку богословских трактатов он предпочитал язык богослужебных гимнов, а греческому типу изложения, тяготеющему к абстрактным философским дефинициям, — семитский тип, основанный на образах и метафорах, взятых из реальной жизни. В своем учении об именах Божиих Ефрем не расходится принципиально с каппадокийскими Отцами, хотя и рассматривает тему в несколько иных аспектах. Свести в систему мысли Ефрема Сирина об именах Божиих, разбросанные по его многочисленным прозаическим и поэтическим произведениям, непросто . Кажется, можно с достаточным основанием говорить о том, что он различает три категории божественных имен. К первой относится имя Божие «Сущий» (сир. являющееся транскрипцией еврейского «Я есмь»). Это — nomen proprium Бога, оно указывает на Его сущность: Моисею открыл Он Имя: «Сущим» назвал Он Себя, ибо это есть имя Его сущности . И никогда не называл Он этим именем коголибо другого, хотя [другими] Своими именами Он называет многих. Этим именем Он научает нас, что только Он один есть Сущность, и никто другой. Хотя все имена славят Его величие и достойны прославления, именно это имя Он оставил для чествования Его сущности Ко второй категории относятся так называемые «совершенные и точные» имена Божии : это прежде всего имена Ипостасей Святой Троицы — Отец, Сын, Дух Святой. «Совершенные» имена воспринимаются Ефремом как откровение сокровенности Божией: именно через них человек достигает Бога . Впрочем, достигает, но не постигает; имена остаются тем пределом, за который человек не может переступить, ибо за ним находятся таинственные и непостижимые глубины сущности Божией: Отец и Сын и Дух Святой только через имена Их могут быть достигнуты. Не вдумывайся в Их Ипостаси, размышляй [только] об Их именах . Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь, если же веруешь в имя, оживешь. Имя Отца да будет пределом для тебя: не переходи его и не исследуй Его Ипостась. Имя Сына да будет стеной для тебя: |
| Преподобный Ефрем Сирин Будучи современником Великих Каппадокийцев, преподобный Ефрем (ок. 306—373) боролся с теми же ересями, что и они (главным образом, с арианством), однако использовал другие средства: языку богословских трактатов он предпочитал язык богослужебных гимнов, а греческому типу изложения, тяготеющему к абстрактным философским дефинициям, — семитский тип, основанный на образах и метафорах, взятых из реальной жизни. В своем учении об именах Божиих Ефрем не расходится принципиально с каппадокийскими Отцами, хотя и рассматривает тему в несколько иных аспектах. Свести в систему мысли Ефрема Сирина об именах Божиих, разбросанные по его многочисленным прозаическим и поэтическим произведениям, непросто . Кажется, можно с достаточным основанием говорить о том, что он различает три категории божественных имен. К первой относится имя Божие «Сущий» (сир. являющееся транскрипцией еврейского «Я есмь»). Это — nomen proprium Бога, оно указывает на Его сущность: Моисею открыл Он Имя: «Сущим» назвал Он Себя, ибо это есть имя Его сущности . И никогда не называл Он этим именем кого-либо другого, хотя [другими] Своими именами Он называет многих. Этим именем Он научает нас, что только Он один есть Сущность, и никто другой. Хотя все имена славят Его величие и достойны прославления, Ко второй категории относятся так называемые «совершенные и точные» имена Божии : это прежде всего имена Ипостасей Святой Троицы — Отец, Сын, Дух Святой. «Совершенные» имена воспринимаются Ефремом как откровение сокровенности Божией: именно через них человек достигает Бога . Впрочем, достигает, но не постигает; имена остаются тем пределом, за который человек не может переступить, ибо за ним находятся таинственные и непостижимые глубины сущности Божией: Отец и Сын и Дух Святой только через имена Их могут быть достигнуты. Не вдумывайся в Их Ипостаси, Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь, если же веруешь в имя, оживешь. Имя Отца да будет пределом для тебя: не переходи его и не исследуй Его Ипостась. Имя Сына да будет стеной для тебя: |
| Притчи Соломона, сына Давидова. Присовокуплено и имя отца, чтобы знать тебе, что Соломон был премудр, произошел от отца также премудрого и пророка, с младенчества обучен был священным письменам, но по жребию получил власть; не силою присвоил себе царство, нимало ему не принадлежавшее; но принял отеческий скипетр по справедливому суду отца и по Божию определению. Он был царем во Иерусалиме. И это сказано не напрасно, но главным образом для различения от других подобного имени царей, а сверх сего, и для того, чтобы поелику он построил пресловутый храм, то и ты знал соорудителя сего храма и виновника всякого гражданского устройства, уставов и благочиния. Много же содействует к принятию советов и то, что писатель книги — царь. Ежели царская власть есть законное правительство, то очевидно, что и правила, какие дает царь, истинно достойный сего наименования, имеют великую законность, будучи направлены к общей для всех пользе, а не составлены с намерением достигнуть царю собственной своей пользы. Тем и отличается злой властелин от царя, что один везде имеет в виду свои выгоды, а другой помышляет о пользе подданных. Но перечисляется также, какая именно польза и в какой мере приобретается из сей книги учащимися. И во–первых, из притчей можно познати премудрость и наказание (Притч. 1:2). А премудрость есть знание вещей Божественных и человеческих, также и их причин. Посему, кто с успехом богословствует, тот познал премудрость, как и блаженный Павел говорит: премудрость же глаголем в совершенных: премудрость же не века сего, ни князей века сего престающих: но глаголем премудрость Божию в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век (1 Кор. 2:6–7). И кто из устройства мира уразумевает Зиждителя, тот познает также Бога из премудрости, видимой в мире. Невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть (Рим. 1:20). А к мысли о Боге приближает нас, когда говорит: Бог премудростию основа землю; и: егда готовяше небо, с Ним бех; и: бех при Нем устрояя; и: Аз бех, о нейже радовашеся (Притч. 3:19; 8:27; 29:30). Ибо все сие говорит Соломон от имени олицетворенной им премудрости, чтобы доставить нам ясное о ней познание. И вообще в словах: Господь созда мя начало путей Своих (Притч. 8:22), разумеет премудрость, открывающуюся в мире, которая едва не выговаривает чрез видимое, что она произошла от Бога, и что в тварях не самослучайно сияет столько премудрости. Ибо как небеса поведают славу Божию, и творение руку Его возвещает твердь, возвещает же не издавая гласа; потому что не суть речи, словеса, ихже не слышатся гласи их (Пс. 18:2, 4), таковы словеса и началородной премудрости, которая при творении прежде всего другого положена в основание твари: она молча вопиет о своем Творце и Господе, чтобы ты восходил чрез нее к мысли об едином Премудром. |
| Раннехристианское понимание творения и конечной участи человека неотделимо от пневматологии; но учение о Святом Духе в Новом Завете и у ранних отцов не так–то просто свести к системе понятий. Прения IV в. о Божественности Духа оставались в рамках сотериологического, экзистенциального контекста. Поскольку действие Духа дает жизнь «во Христе», Он не может быть творением; Он, разумеется, единосущен с Отцом и Сыном. Этот довод использовали и Афанасий в своих «Письмах к Серациону», и Василий — в знаменитом трактате «О Святом Духе». Эти два патристических сочинения оставались на протяжении всего византийского периода стандартными авторитетами в области пневматологии. Не считая спора о «Филиокве» — который шел скорее о природе Божией, чем о собственно Духе, — византийское Средневековье оставило очень мало концептуальных пневматологических разработок. Это не означает, однако, что переживание Святого Духа не было подчеркнуто с большей силой, чем на Западе, особенно в гимнологии, в сакраментальном богословии и в духовной литературе. «Подобно тому, как если бы некто, ухватившись за один конец цепи, тянул ее, приближая тем самым и второй конец цепи к себе, так и тот, кто привлекает Духа, привлекает с Ним еще и Сына и Отца», — пишет Василий . Этот отрывок, столь показательный именно для мышления каппадокийской школы, подразумевает, первым делом, что все главные акты Бога — это деяния Троицы, а во–вторых, что особенная роль Духа состоит в установлении «первого контакта», за которым следует — экзистенциально, но не хронологически — откровение Сына и, через Него, Отца. Личное Бытие Духа остается таинственно сокровенным, пусть Он и деятелен на каждом великом этапе Божественной активности: сотворении, искуплении, окончательном исполнении. Его функцией является не явление Себя, но явление Сына, «через Которого все было создано» , и Который также лично известен в Его человечности как Иисус Христос. «Невозможно дать точное определение Ипостаси Святого Духа, и мы должны просто сопротивляться ошибкам, касающимся Его, каковые приходят с разных сторон» . Личное существование Святого Духа поэтому остается тайной. Это — «кенотическое» Бытие, исполнение которого состоит в явлении Царства Логоса в творении и в истории спасения. 1. Дух в творении |
| Святитель признает невозможным существование материи без формы (λη νεδεον), 1755 замечая одновременно, что никто никогда не видел «нематериальной формы» (λον μορφ) 1756 . Под последним здесь, очевидно, подразумевается отрицание языческих представлений о самостоятельно существующих идеях – прообразах вещей материального мира. В христианском понимании, замыслы Божии о мире сокровенны в Самом Боге, и эта тайна существования идей-замыслов Творца (κτστωρ) недоступна человеческому познанию. Свт. Григорий делает акцент на всемогуществе Творца, смешавшего «неслиянные» (μικτα) (материю и форму) воедино, в одну природу 1757 . Употребление термина « λη» со смысловой нагрузкой «материал», «предмет», «повод», «средство», «причина», а также «дерево», «лес», часто встречающееся у Святителя, не относится к теме нашего исследования. В таком использовании, например, термин может означать как «повод для греха» 1758 , так и, наоборот, «повод к добродетели» 1759 . Материя признается Святителем «вторым творением» Божиим (δευτρα κτσις) 1760 (после ангельских бесплотных сил). Это достаточно оригинальное словоупотребление св. Богослова. У других св. отцов и писателей Церкви формула «второе творение» относилась либо к созданию мира – по отношению к происхождению Сына Божия, либо к обновлению человечества во Христе 1761 . Материя – также «седалище» для форм (μορφν δρα), а красота (добрта) материи находится в эйдосе, выраженном в ней (λης δ κλλος, εδος κμορφουμνης) 1762 . Хотя последнее выражение звучит вполне в рамках неоплатонической традиции, но учение свт. Григория о материи как творении Бога, непричастном тьме и злу в своем онтологическом статусе и предназначенном к возрастанию в благодати Божией, совершенно чуждо античной традиции. Нельзя согласиться с оценкой А.-С. Эльверсон 1763 о существовании в наследии свт. Григория представления о необходимости сотворения человека в материальном теле как средстве предотвращения его более опасного отпадения от Бога из чисто духовного состояния. Такой вывод был сделан этой исследовательницей именно в виду незамеченного смешения в текстах Святителя онтологического и домостроительного богословских аспектов. |
| Святый же обрет на сказанном месте сокровенное, отдаде жене оней». В другой раз святителем по слезной просьбе «некоей жены варварской» был воскрешен ее умерший сын. Но «жена та от радости умре». Тогда святитель, после молитвы, воззвал к умершей: «возстани!». «Она же аки от сна обуждшися, воста». Св. Спиридон скончался около 348 г. Мощи св. Спиридона почивают на о. Корфу; десная рука его – в Риме. Тропарь, гл. 1. Собора перваго показался еси поборник, и чудотворец Богоносе Спиридоне отче наш; темже мертву ты во гробе возгласив, и змию в злато претворил еси: и внегда пети тебе святыя молитвы, ангелы сослужащия тебе имел еси священнейший; слава Давшему тебе крепость; слава Венчавшему тя; слава Действующему тобою всем исцеления. Кондак, гл. 2. Любовию Христовою уязвився священнейший, ум вперив зарею Духа, детельным видением твоим деяние обрел еси Богоприятне, жертвенник Божественный быв, прося всем Божественнаго сияния. Ап. ( Евр.13:17–21; 385 зач.; Ев. Лк.6:17–23; 24 зач.). Священномуч. Алеандра, епископа Иерусалимского. При имп. Севере он был епископом Каппадокийским и около 203 г. за исповедание Христа был заключен в темницу. В 212 г., прибыв в Иерусалим для поклонения св. местам он избран был в соправители престарелого епископа Иерусалимского Наркисса. Св. Александр управлял Иерусалимской церковью 88 лет. Он был известен своей любовью к просвещению: им на свой счет была устроена в Иерусалиме богатая библиотека из книг Свящ. Писания и творений христианских писателей. Скончался он в глубокой старости мученически, будучи в Декиево гонение в узах приведен в Кесарию Палестинскую и там ввержен в темницу, в которой он и предал дух свой Господу, в 251 г. Муч. Размника. Родом Римлянин, чтец Римской церкви, он, за обличение имп. Аврелиана в идолослужении, был, после истязаний, обезглавлен (в 270–275 г.). У римлян он называется Синезий; греческое имя его – Синетос, что значит «разумный». Преставление пр. ерапонта Монзенского. Пр. Ферапонт принял иночество в Костромской Воздвиженской обители, откуда, ища безмолвия, удалился и всю остальную свою жизнь прожил на реке Монзе, при впадении ее в реку Кострому (в 25 вер. от Галича), подвизаясь здесь до своей кончины, последовавшей в конце XVI в. Он прославился даром чудотворения и пред кончиной предрек о голодном годе (1601 г.). Мощи его почивают под спудом в церкви Благовещенского погоста на Монзе (где прежде был Благовещенский монастырь, упраздненный в 1764 г. и обращенный в приход). См. 27 мая. – См. 11 июля. |
| «Сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих». Поскольку прообразовательное помазание долженствовало указывать на то, что сами архиереи и цари служили также прообразованием, то плоть Господня была помазана истинным помазанием, сошествием на нее Святаго Духа, Который именуется «елеем радости». Господь же помазан «паче причастник Своих», то есть более всех людей, имеющих участие со Христом. Ибо им дается некоторое частное общение Духа: на Сына же Божия сошедший Дух Святый, как говорит Иоанн, «пребысть на Нем» (Ин. 1, 32). Прекрасно Дух именуется «елеем радости». Ибо один из плодов, возвращаемых Духом Святым, есть радость. Поскольку же слово о Спасителе у Пророка касается вместе и Божеского естества, и домостроительства вочеловечивания, то опять, обращая взоры на человечество Бога, говорит: «Возлюбил еси правду, и возненавидел еси беззаконие», желая тем сказать: прочие люди трудами, подвигами, внимательностью достигают нередко расположения к добру и отвращения от зла, а в Тебе есть естественное сродство с добром и отчуждение от беззакония. Но и нам, если захотим, нетрудно приобрести любовь к правде и ненависть к беззаконию. Ибо на пользу разумной душе даровал Бог все способности, как способность любить, так и способность ненавидеть, чтобы, управляемые разумом, любили мы добродетель и ненавидели порок. Бывают же случаи, когда похвально оказывать ненависть. «Не ненавидящия ли Тя, Господи, возненавидех, и о вразех Твоих истаях? Совершенною ненавистию возненавидех я» (Пс. 138, 21–22). (9) «Смирна, и стакти, и касиа от риз Твоих, от тяжестей слоновых, из нихже возвеселиша Тя». (10) «Дщери царей в чести Твоей». Пророческое слово, нисходя по порядку и описав предварительно дела домостроительства, при озарении Духа, открывающего Пророку сокровенное, доходит наконец до страданий. Сказано: «смирна, и стакти, и касиа от риз Твоих». Что смирна есть символ погребения, научает нас евангелист Иоанн, сказывая, что Иосиф Аримафейский при погребении употребил смирну и алоэ (см.: Ин. 19, 39–40). А стакти есть тончайший вид смирны. При выжимании сего благовонного вещества что бывает в нем жидкого, отделяется в стакти, а что остается густого, называется смирною. |
| Согласно данному правилу библейское толкование святителя Василия Великого не может быть односторонне охарактеризовано только как буквально-историческое или только духовно-мистическое. Такое разделение вовсе неизвестно великому Каппадокийцу, как и другим греческим отцам. Буква Писания для святителя Василия совершенно точно не стоит на первом месте, ибо часто оказывается низкой, «своеобразной» (διτροπος), неясной и невыразительной 93 . Эти «недостатки» (μειονεκτματα) буквы восполняются тонким и тщательным исследованием скрытого в ней смысла 94 , тем, чтобы «не мимоходом выслушивать, но прилагать старание в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл» 95 , и не «считать, что в них есть лишь некоторая небольшая сила» 96 . Во многих случаях он даже настаивает на телесном, буквальном толковании и не только в комментариях на повествование книги Бытия, но и в толкованиях на Псалмы 97 . Вот классическое место из 9-й беседы на Шестоднев, где святитель Василий предстает как крайний приверженец буквального толкования и враг всякой аллегории: «Известны мне правила иносказания, хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою. А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю. Не стыжуся бо благовествованием ( Рим.1:16 ). Посему так и будем разуметь, как написано» 98 . Последнее высказывание нельзя, конечно, отрывать от контекста и преувеличивать его значение. Ибо в том же самом произведении святитель Василий утверждает, что даже малейший слог из богодухновенных словес книги Бытия не содержит в себе ничего праздного и что «повсюду с историческим повествованием таинственно всеян и догмат богословия» 99 . В обсуждаемой цитате святитель Василий Великий ополчается против крайних аллегористов (видимо, против Филона и его неумеренных последователей внутри Церкви), которые отказывались признавать исторический и богооткровенный характер повествования о миротворении (т.н. естественное богословие) и заменяли его рассуждением о бесплотных Силах 100 . Жесткая позиция святителя необходима здесь именно для защиты реалистичности и богодухновенности описания природы, которая в силу этого является равноценным источником знания о Боге, как и Писание. Критерием в подобных случаях всегда будет «то, что ведет и привлекает ко спасению» в Священном Писании 101 , чему в приведенном месте служит именно историческое, буквальное толкование. |
| Так что когда мы называем пресущественную Сокровенность Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Разумом (Словом), мы имеем в виду не что иное, как исходящие к нам от Нее силы (τς δναμεις), которые обоживают, наделяют сущностью, животворят, даруют премудрость» (DN II 7:5–10 (P. 131)). Бог имеет эти наименования не Сам по Себе, но получает их от Своих благолепных даров (DN II 3:17–18). Источник Божественных имен Дионисий видит во «всеобщих и частных промыслах» Бога, познаваемых в мире, и в Божественных видениях пророков и святых мужей (DN I 8:10–12). Относительно Божественных свойств с полным правом можно сказать, что Бог существует и есть, собственно, Сущий (ν), но не «какой-то определенный Сущий» (πς ν), а «сосредоточивший в Себе простое и неопределенное Бытие» (πλς κα περιορστως λον ν αυτ τ εναι συνειληφς – DN V 4:4–5 (P. 183)). Здесь уже не апофатический «мрак», но «неприступный Свет» (φς πρσιτον – DN VII 2:11 (P. 196)). Учение о Св. Троице В учении о Боге Единице и Троице в «А.» также продолжаются библейская и святоотеческая традиции, где Бог открывается как Сущий: «Аз есмь сущий» ( Исх 3. 14 ) и как Единая природа в трех Лицах. Прилагая к Единице и Троице неоплатонические категории единства и различия, Дионисий вкладывает в них существенно иной смысл, поскольку у неоплатоников различие появлялось просто в результате исхождения, а единство – в результате возвращения. В «А.» единство описывает общие имена Бога (бытие, Божество, благо), о к-рых писали еще отцы-каппадокийцы (cм. Greg. Nazianz. Or. 30, 19), а различие – особые имена Лиц Святой Троицы. Само проводимое в «А.» учение о троичности Бога ни в каком смысле не сводимо ни к триаде Единое – Ум – Душа, возникшей у Плотина (Enn. V 1) как интерпретация пассажа «О трех царях всего» из Письма 2 Платона (cp.: Euseb. Praep. evang. XI 9; XI 20), ни к триаде бытие – жизнь – ум в пределах Божественного ума, разрабатываемой платониками (начиная с Плотина), у к-рых, разумеется, нет ни слова о трех лицах или трех ипостасях в пределах ума – бытия. |
| Только с помощью этих чрезвычайных даров Духа Святого могли Апостолы и ученики их проповедать Евангелие всем народам на языках, которым они не учились. Дар пророчества много способствовал успехам проповеди; получивший его, проникал в сокровеннейшие тайны души слушающих, а потому Павел и считал дар этот выше дара языков. «Если вся Церковь , говорит он, 445 сойдется вместе и все станут говорить незнакомыми языками и войдут к вам незнающие и неверующие, то не скажут ли, что вы беснуетесь? Но когда все пророчествуют и войдет кто неверующий и незнающий, то он всеми обличается, всеми судится; таким образом тайны сердца его обнаруживаются, и он падет ниц, поклонится Богу и скажет: истинно с вами Бог!» Юная Церковь коринфская была уже возмущаема еретиками, отрицавшими воскрешение мертвых. Догмат этот более прочих, встречал противоречия в мире языческом. Мы видели уже, как Афиняне, услыхав проповедь о воскресении, не хотели более слушать Павла. Апостол изложил Коринфянам этот христианский догмат во всей полноте его, представляя его следствием воскресения Иисуса Христа, Нового Адама, который во всех действиях Своих был первообразом возрожденного человечества. 446 Учение его совершенно согласуется с учением, которое Сам Иисус Христос противопоставлял заблуждениям Саддукеев. Павел оставался до Пятидесятницы в Ефесе; 447 тогда намеревался он идти в Македонию, 448 за тем в Ахаию, провести зиму в Коринфе 449 и отправиться в Иерусалим 450 с подаяниями, собранными для неимущих сей Церкви. Намерение его было отправиться в Рим, как он говорит сам: «я должен видеть Рим». 451 Заранее отправил он Тимофея и Ераста 452 в Македонию, а сам до назначенного времени остался в Ефесе. IV период (с 58 – 62 г.) Новые общины апостола Петра. Ферапевты Апостол Петр остался в Антиохии после Павла и устроил там Церковь по образу Церкви Иерусалимской. Он поставил в ней епископа именем Еводия. 453 За тем проповедовал в провинции антиохийской, которую обыкновенно называли Асией. После того проходил Понт, Галатию, Каппадокию и Вифинию. 454 |
|
|
