| 1847 г. 7). Из новейших исследований о первоначальной судьбе русских богослужебных порядков, нужно указать на книгу прот. М. А. Лисицина: «Первоначальный славяно-русский типикон». С.П.Б. 1911 г. Далее, следует назвать имена двух исследователей, взявших на себя задачу представить исторический очерк богослужения русской церкви уже за пять веков христианства на Руси – г. Одинцова, составившего небольшую, сравнительно, книжицу: «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в.». (С.П.Б. 1881 г.), и проф. А. А. Дмитриевского , подвергшего в целом ряде статей под общим заглавием: «Богослужение в русской церкви за первые пять веков». (Правосл. Собесед. 1882–83 г.г.) основательной критике названный труд г. Одинцова, и давшего целый ряд весьма существенных поправок и очень ценных дополнений к этому труду. XVI век, век подведения итогов 3 в области русской государственной и церковной жизни и, в частности, век полного развития нашей церковно-богослужебной практики, благодаря обилию, сохранившихся от того времени, литургических рукописей, и особливому интересу этих последних, является по отношению к общей истории русского богослужения наиболее разработанным. Этот век, в отношении к богослужебной практике, нашел, прежде всего, такого, для себя, исследователя, как проф. А. А. Дмитриевский , который и избрал состояние богослужения за это время предметом своей магистерской диссертации: «Богослужение в русской церкви в XVI в.». (Казань 1884 г.). В этой книге рассматривается весь круг богослужения общественного (суточного, седмичного, месяцесловного и триодного) и значительная область богослужения частного, а именно, чинопоследования таинств. Тому же XVI в. уделил еще раз свое внимание уже упомянутый нами г. Одинцов, взявший на этот раз предметом своей работы (статьи) лишь одни только чинопоследования таинств. (См. в Страннике, за 1880 г. кн. 3–4, 9–10, его статью: «Последование таинств в русской церкви в XVI ст.»). На этой статье г. Одинцова и прерывается ряд литургических трудов, представляющих историю русского богослужения до XVI в. |
| Нежеланная эта гостья имеет всюду вход свободный: и в чертоги царей, князей и богачей, и в хижины убогих страдальцев, везде для нее отворены двери, простирает она свои объятья – и жертва у ног ее. Смерть грешников люта ( Пс. 33, 22 ). Как надо нам стараться о жизни богоугодной, чтобы избавиться от страшной участи, ожидающей грешных! Будем помнить свой смертный час. Блажен и преблажен, кто стяжал это спасительное памятование, – его уже никакая мирская суета не отвлечет от Бога, ибо он тогда ясно видит, что весь мир и все, что в нем, совершенно ничтожно: смертный час мгновенно лишит человека не только всех его богатств, но даже и самой жизни. Будем чаще напоминать себе о переселении в загробный мир – и спасемся («Душепол. собесед.» в. 7). Неизвестность смертного часа Напрасно пророк Давид просил Господа, чтобы Он сказал число дней его, да разумеет он, сколько ему остается прожить (Пс, 38, 5). Промысел всеблагой и премудрый не дает нам этого опасного знания, чтобы неизвестностью последнего дня предохранить от отчаяния тех, которые увидали бы себя слишком близкими к своему концу, обуздать излишнюю уверенность тех, которые полагали бы себя еще далекими от смерти, и заставить всех неусыпно бдеть над собой и не ленясь исполнять свои обязанности. Это спасительно для нас, что Бог оставил неизвестным день смерти: да занимается каждый спасительной мыслью о последнем дне своем (Блаж. Августин). Каждому человеку определено умереть, а затем предстать на суд Божий. Мы с тобой, читатель, твари смертные. Мы видим, что многие из наших друзей и родственников полагаются во гроб, многие, которые были молоды, как и мы, и которые, по-видимому, долго могли жить, изъяты от нас. Одних скрыли от нас болезни продолжительные и изнурительные, другие похищены неожиданно без предварительного признака смерти. Один Богзнает, когда мы последуем за ними в вечность. День смерти нашей неизвестен нам. Наше время в руках Божиих, смерть может прийти и до вечера. Мы знаем, что наступит минута смерти, знаем, что она не очень далека, но не знаем, как она близка. Если так, то какое легкомыслие откладывать дело покаяния на будущее время! |
| Чтобы стать на путь благоупотребления, им нужно было забыть прежние обычаи, отказаться от наличных служебных книг и вопреки их тексту, вопреки установившемуся порядку, вести дело по указаниям пастырского послания. Но невозможно было сразу достигнуть этой перемены: нужно было подождать, когда старая редакция требников и уставов будет заменена новой. И действительно, когда это случилось, прекратились и недоразумения. О Митрополите Киприане у нас было писано довольно в общих курсах церковной истории и отдельных монографиях. Но полной, критической оценки его литургической деятельности, его отношений к тогдашнему обряду на Востоке, не сделано ни в одной, точно также как не показано, какими источниками он пользовался при решении спорных вопросов тогдашней церковной практики и что нового внесено им было в состав наших богослужебных книг. А между тем, этой-то деятельностью и заявил себя преимущественно Киприан, посвятив ей большую часть своей жизни. Более подробное и обстоятельное изложение его литургических трудов сделано в Истории Р. Церкви Высокопреосвящ. Макария ч. IV и в статье: Правила Митрополита Киприана, в Православном Собесед. 1865 ч. II, а подробное описание и основательный анализ его служебника и требника – в Описании рукоп. Синод. Библ. т. III. Более правильный текст его посланий издан в Русской Исторической Библиотеке (Издание Археогр. Комм. 1880 г.) Служебник Митрополита Киприана Этот служебник, по составу своему, есть не что иное, как сокращенный евхологий, или такая церковно-служебная книга, в которой совмещаются молитвы и последования, входящие теперь в состав служебника и требника. Теперешний тип служебника образовался не раньше XVII века, и разделение между ним и требником устанавливается с печатных изданий. До тех же пор между служебником и требником не проведено было строгой грани различия и не принято особого названия. VIII–я книга Апост. Постановлений может служить древнейшим образцом такого смешанного сборника, в который вошло изложение литургий и последование таинств вместе с молитвами и обрядами на разные случаи. |
| 6 В нашем печатном издании она занимает почти столько же страниц, как и «письмо», поданное российским архиереям на соборе 1), которое в подлиннике Федорова письма составляло также 12 столбцев. 7 В одном, весьма редком списке «Винограда», отличающемся особенною полнотою (принад. П. М. Смирнову) изложение Федорова прения с Афанасием Иконийским втрое пространнее печатного. Распространения эти, во многих отношениях любопытные, носят несомненные признаки принадлежности Денисову. 8 Наприм. вместо «блудни новых книг» напечатано: блудниковых книг, вместо «Никоном» – иноком, вм сто «три, палец со двема» – три пальцы со двема, и под. 9 Автор статьи о дьяконе Федоре, помещенной в Прав. Собесед. утверждает, что это был Иван Плещеев (стр. 328). Мнение, ни на чем не основанное; притом же из братьев Плещеевых, находившихся некоторое время в сношениях с Аввакумом, известны только Андрей, писавший послание к Аввакуму, Савин, Григорий и Герасим, а Ивана нет. 10 В другом сборнике сочинений Спиридона, принадлежащем гр. Уварову, 327 (4°), Федорова послания нет. 11 Это любопытное надписание Федорова послания мы встретили на одном листке из какой то старинной раскольнической рукописи в осьмую долю листа, находящемся у А. И. Хлудова. На листке начинаются выписки из послания дьякона Федора после следующего заглавия, писанного киноварыо: От книги, глаголемые Послания ис темницы…. Первая выписка содержит начало первой части послания и кончается словами: «не по делом моим, но по своему благоволению и милости человеколюбной» (см. стр. 90–91). Затем ). Затем на второй странице листка начинается уже выписка из второй части послания: «Зри свидетельства о Пресвятом Дусе» (стр. 139). Пред этой выпиской есть, также писанное киноварью, заглавие: Обличение на новводные прелести Никона патриарха Московского и мудрствующих еговая; а на поле замечено: От тоя же Феодоровы книги, ниже. 13 Первый из них малого формата, писан на 168 л., уставом довольно старого письма; другой новее 4°, на 64 л., из ркп. библиотеки Царского. В обоих списках сочинение кончается теми же словами, как и в хлудовском: якоже и в Стоглаве; в хлудовском списке сделана только позднейшая приписка, которая совсем не составляет продолжения рукописи, а есть сочинение самого приписчика (стр. 152, прим. 3). Поэтому нельзя согласиться с замечанием A. Н. Попова , что будто бы в конце рукописи «одна осьмушка утрачена». |
| Макария Египетского , т.е. к Скитской пустыне, чем Келлий. Ведь этому решительно противоречит Кассиан, ясно, как мы уже видели, говорящий, что не Нитрия находилась между Келлиями и Скитом, а Келлии – между Нитрией и Скитом. (Пис I Кас., Собес. VI, русск. пер., стр. 260). С другой стороны, это противоречит всеобщему убеждению, в гом числе, и Floss’a, и Бронзова), что Палладий из Александрии прибыл сначала в Нитрию, так как тогда придется признать, что он сначала. 336 Et ilio (Didymo) non inferiores „Serapion et Mina via natura et monbus et eruditione germani sibi“, говорит Руфин Иерониму, хвалясь своим знакомством с учеными Египта (Apol., 11, n. 12). Хотя, конечно, здесь мы имеем дело с преувеличением, впрочем – вполне естественным в горячей полемике с Иеронимом, но уже одна возможность сравнивать Серапиона Великого по учености с знаменитейшим Дидимом свидетельствует во всяком случае о выдающейся учености Серапиона. 338 Например Собесед. I, а особенно II аввы Моисея, полезно, чтобы убедиться в учености Серапиона, сравнить его рассказы о беседах Серапиона Синдонита с философами (Собес. V, гл. 21) с рассказом о том же Палладии (Лавсаик, LXIX, 213). 344 Ibid., VI, 240 – 241, Для антиохийского богослова подобные выражения были недопустимы, как увидим дальше. 346 Особенно заметно влияние Серапиона Великого на первых литературных произведениях св. Кирилла, о чем мы будем говорить в своем месте. 349 Братия, испытывая авву Агафона, называли его блудником и гордецом; он не возражал. Его назвали цустословом и клеветником; он принимал и эти оскорблеиия. Но когда его назвали еретиком, он стал горячо возражать. Когда его спросили, почему он принял первые поношения и не снес последнего, то он ответил, что быть еретиком – значнт быть отлученным от Бога, но быть таковым он не хочет. (Достоп. Сказ., 28, §5). 353 Черты и примеры жизни нитриских иноков мы иногда переносим на иноков скитских на основании тесной связи этих монастырей, о которой мы говорили выше. 355 Скитские старцы строго осуждали евхитов, крайних сторонников отвлеченного напрваления в аскетизме. Авва Лукий, например, вразумил евхитов пришедших к нему (Достопам. сказ. о подв. св. и богонос. от., русск. пер. 131) 357 Авва Сенульф послал императору Феодосию в благословение свой клобук и посох и просил его, чтобы он на брани против врагов, надел на свою голову клобук и держал бы в руке посох. „Я уповаю, сказал он, что Господь поможет ему одолеть врагов без пролития крови“, (Порфирий, Вост. хр., Нитр. мон. в Ливии, стр. 28 со ссылкой на Ruf., Hist. eccl. III, p. 263; Baron. 388 an., 53). Так иноки интересовались делами царскими. |
| 2 Евхаристией называют ту часть литургии, которая у западных литургистов имеет название “praefatio” и “canon”, т.е. литургию верных со слов «станем добре». 3 Однако это выделение из Евхаристии как проскомидии, так и других чинопоследований (исключая таинство священства, которое доселе совершается вместе с Евхаристией), нимало не коснулось самого основного типа и существенных сторон Евхаристии. Последняя сохранила свой первоначально-апостольский вид и только дополнилась или расширилась проскомидийным чином. Это – общая особенность православно-восточного богослужения в отличие от западно-католического, где развитие богослужения сопровождалось утратою чистоты подлинно-апостольского чина литургии. 4 В своем теперешнем виде (в VIII книгах) Апостольские Постановления представляют сборник канонико-литургической литературы и практики первых трех веков христианства, составленный не позднее 4-го века. 8 Не известно также, все ли приносимые верующими дары возлагались диаконами на престоле и употреблялись в качестве евхаристийного вещества, или же избирались только некоторые из них. Настойчивое требование некоторых церковных писателей первых 4-х веков, чтобы в Евхаристии приносили дары все верующие, и обличение Киприана и Августина богатых за то, что причащаются приношениями бедняков, по-видимому, говорит больше за первое предположение. Остатки евхаристийного вещества хранились особо, по Апост. Пост. в пастофориях и рассылались к не могущим присутствовать при Евхаристии. 9 Pitra, Iuris ecclesiast. graecor. historia et monumenta. Т.1, p. 448–449. Об обязанности диаконов брать дары верующих свидетельствует также св. Иустин философ в своем описании евхаристийного чина («Разговор с Трифоном» и «Первая Апология»). Сравн. Также свидетельства Коммодиана и Киприана у Bona Rerur. Liturg. pag. 411. 10 Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения Том I, Спб. 1855, с. 275. 12 Феодора еп. Андидского – Краткое рассуждение о тайнах и образах божественной литургии, изд. В «Правосл. Собесед.» за 1889 г. и отд. оттиском, с. 11–12. |
| Писатели западной церкви сами сознаются, что первоначальный, апостольский и всеобщей образ крещения есть троекратное погружение, но в оправдание своих обычаев представляют причины времени, будто бы требующие перемен в древних обычаях, причины, однако ж, странные и неуместные. Так, один писатель говорит: ritus baptizandi antiquissimus et communis erat per trinam immersionem, quam indicunt apostoli, quia immersio plus habebat mysterii ob Dominicae mortis, sepulturae et ressurectionis conformitatem, neque adhibebatur infusionis ritus, nisi erga periculose aegrotantes. Nunc vero maior habetur incommodorum corporis atque puderis ratio simulque amorendarum tentationis, illecebrarum... Cabassut. synops. concil. tom. 3. pag. 331. Paris 1838. Но ещё в VI в. папа Григорий Вел. в своём чинопоследовании крещения установлял, чтобы крещение самых младенцев было совершаемо не иначе, как погружением. S. Gregor. Sacrament, de bapt. infant. Крещение чрез обливание, употребляемое западной церковью, есть уже позднейшее нововведение, не ранее XIV столетия. Правосл. Собесед. 1859. Ч. I, стр. 7–8. Русский митрополит Кирилл (XIII в.) тоже осуждал обливание при крещении, говоря, что оно беззаконно, и что крестимый должен быть всегда погружаем в сосуде особенном. Карамзин. История государства российского. СПБ. 1819, изд. 2-е. Т. IV, стр. 125. В многочисленных грамотах константинопольских патриархов XVII, XVIII и даже XIX столетий тоже осуждается обычай совершать крещение по латинскому обряду, через обливание, как противный учению Восточной Церкви, основанному на несомненном апостольском предании (См. эти грамоты в издании Гедеона: Κανονικα διατξεις, т. II, стр. 89–90, 118, 180, 459). А. Павлов . Номоканон при Большом Требнике. Новое, от начала до конца переработанное издание. Москва. 1897, стр. 349. 30 Св. Киприан карфагенский , и с ним другие африканские епископы, также некоторые из восточных, напротив, полагали, что крещения, совершаемого еретиками, признавать не должно, и потому, при обращении их к Православной Церкви, снова нужно крестить их. |
| 241 Виллярд. А treat. of the mus. Hind. 35; см. у г. Олесницкого „Ритм и метр ветхозаветной поэзии“. Труды К. Д. А. 1872 г. т. 3, стр. 562. 242 Подробности см. у г. Олесницкого, там же и в соч. „Древнееврейская музыка и пение“. Труды К. Д. А. 1871 г. т. 4. 246 См. систематический оитник в составленной мною книге: „О церк. пении; большой и малый знаменный роспев“, вып. 2, Рига, 1889 г. 247 Архим. Порфирия, Первое путеш. в Афон. монастыри и скиты в 1845 г. Ч. 1, отд. 1, стр, 72. Киев. 1877 г. и приложения, стр. 86. Образец этого пения см. ниже в нашем нотном приложении. 248 „Богослужение в Иерусалиме по уставу 910 в.“, А. Дмитревского. Прав. Собесед. 1892 г. июнь – июль, стр. 317. 249 Срав. архим. Порфирия первое путеш. в Афон. мон. ч. 1, отд. 1, стр. 72; наш народный припев: „ай лю-ли“ и слово „люлька“ – колыбель, происходящие от имени славянского языческого божества Лель. 252 Приложение ко 2 части 2-го отд. к первому его путешествию в Афон. монастыри, со стр. 93. К сожалению, в изложенных у автора нотных образцах нет слов поемого текста. Это обстоятельство лишает читателя возможности следить за словесным ритмом песнопений, составляющим их существенный элемент, а с другой стороны, затрудняет и технический разбор самых мелодий, так как они должны иметь тесную связь с текстом. Несмотря на то, однако, в прилагаемых при сем образцах этого пения мы сделали опыт разделения мелодии по крайвей мере на главные её отделы, руководясь при этом единственно сопоставлением мелодических оборотов и их мелодическим смыслом. 253 В той же херувимской Баласия мелодические периоды оканчиваются на разные звуки: ля, до, ре, ми; мелодические строки имеют разные господствующие звуки: до, ре, ми, фа. Песнопение 1-го гласа „Господи воззвах“ имеет финалом ля, между тем, как херувимская того же гласа оканчивается на ми, – окончание несовершенное. Звуковая область того и другого песнопения расширена до девяти звуков. 254 По словам Барского (стр. 575602), на самом Афоне уменьшение ныне числа иноков заставляет многие обители сокращать чтение и пение, совершаемое обыкновенно переменяющимися чтецами и певцами. |
| Писания; но ему отведено было едва ли не последнее место в учебной системе, гегемония же принадлежала одному латинскому. Да и самая латынь в католических школах процветала не древняя, классическая, а грубая, варварская, искаженная полонизмами и местными наречиями, и представлявшая лишь извращение языка золотого века латинской литературы. В самых латинских школах стремление к изучению древних латинских классиков пробудил протестантизм и только при его просвещенном содействии исправилась впоследствии и приблизилась к своему образцу эта польская латынь, получив от Цицерона и Вергилия изящность и приятность, от Гомера и Демосфена силу и энергию. Итак, католическая школа и наука, чуждая истинного духа классической образованности, не могла быть посредницей при усвоении южнорусскими школами греческого классического направления. Такой посредницей могла быть и была протестантская образованность. Ист. Пол. Лит. Кондр. т. I, стр. 220 и 240. 833 Православ. Собесед. за 1858 г. т. I, в статье «князь Константин Острожский» стр. 365–392, 536–567. 835 Dzieie у Prava (Kosc. Polsk. Ostrowskie gow Warszawie 1793 г. т. III, стр. 421 и 423). Эти профессоры-протестанты недолго, однако занимали кафедры в православной академии: «по просьбе богомудраго князя, святейший патриарх Константинопольский часто и часто его навежал и дидаскалы мудрыми облагал, к размножению наук веры православной». Вест. Запад. Р. за 1869 г. кн. 7, отд. II, стр. 8, 9, 13, 21 и Русская истор. Костомарова т. III, стр. 544. 836 В пасторатских училищах питомцы с раннего утра до позднего вечера проводили время в молитве, чтении слова Божия, научных занятиях (каких, не известно), музыкальных упражнениях и физических трудах. Krasinski S. 292. 837 Lukaszew. 2 Th. S. 103–117. Уст. Луцкой школы §§ 11 н 12, в Памятниках, изд. Врем. Ком. при Киевск. Генер.-губ. стран. 83–116, Археографич. сбор. докум., относящ. к ист. Сев. Зап. Рос. т. IV, Отд. III, 14, стр. 136 и 145. 838 Я. Ф. Головацкий доказывает, что действовавший в острожской академии устав луцкой школы составлен не Кириллом Лукарисом, а списан им, с небольшими сокращениями и перифразами, с устава львовской братской школы, «начертанного в 1586 г. |
| Веруем, что он труженик, аскет и живот вечный наследит. Подписано Б. И. Соколов . 73 Через год с небольшим по кончине батюшки о. Флавиана усердием давно его знавшей и уважавшей его высокую духовную личность Екатерины Васильевны Иловайской, бывшей духовной дочери о. Илариона, на могилке его был воздвигнут прекрасный памятник из серого мрамора. 2 Некоторые сведения об этой деятельности о.Илариона, а так же и о. Клемченке можно найти в брошюрах: а) Рассказ очевидца о действиях Преосвященного Иакова, по обращению Саратовских раскольников С.-П. б. 1862 г. и б) Два письма о народных суевериях. Москва 1871 г. 13 Степан Петрович Жихарев был в 20–50-х годах довольно в Москве популярный человек как обер-прокурор Сената, деятельный член обществ скакового и сельского хозяйства, а в 50-х годах председатель театрального литературного комитета. В бытность о. Илариона скитоначальником Жихарев однажды приезжал в Оптину пустынь. 14 Подробно о Климчонке см. дальше в приложениях. См. также брошюру «Рассказ очевидца о действиях преосвящ. Иакова по обращению раскольников Саратовского края» а равно и предисловие к брошюрке «Два письма Климчонка о народных суеверных заблуждениях» Москва. 1871 г. 32 Рассказ очевидца о действиях преосвящ. Иакова по отношению к расколу в Саратовской епархии с 1832 г. по 1839 г., напечатанный сначала в журнале «Доиашняя беседа» за 1861 год, а потом и особою брошюрою в 1862 г. 38 Об о. Моисее Миртовским подробнее будет сказано в приложении в статье о Семёне Климыче и о последних днях его жизни, смотр. Прилож. 40 В марте 1829 года губернатором в Саратове был князь А. Б. Голицын (см. Правосл. Собесед. за 1858 г. ч. 1, стр. 239). Обращение Иргиза губернатором Степановым начато было в 1836 году, следовательно, губернаторство П. было после 1829 и до 1836 г. 41 Ириней Клементьевский был с 1782 по 1788 г. ректором Ярославской семинарии, после 1792–1798 г. архиепископом Псковским, и скончался на покое 24 апреля 1818 г. (смотри обзор духовной русской литературы Филарета, изд. 2-е, часть 2, стр. 199). 54 С 2 июня 1852 г. мантейный монах, с 16 июня 1855 г. иеродиакон, а 23 августа 1862 г. иеромонах. |
|
|
