| о Кормчей. Прим. С. 217–218, а по 2-му изд. С. 139 О сочинениях митрополита Кирилла II подробно чит. в прил. 4. Русск. достопамят. 1. 106–108 «Поучение к попом» напеч. в Прибавл. к Тв. св. отц. 1. 428–432 Мы пользовались также списком из рукоп. Кормчей Новгор. Соф. библ. XVI в., in f. 437. Л. 207–208 об. П. собр. р. лет. 7. 172 Ник. лет. 3. 59 Сведения о Серапионе как проповеднике — в Приб. к Тв. св. отц. 1. 92 Там же напечатаны четыре его Слова (97–111, 193–205 Пятое издано г. Шевыревым (Поездка в Кирилло-Белоез. монастырь. 2. 36 В первом Слове Серапион говорит: «Многа же глаголах вы, братье и чада...» (101 во втором: «Многажды глаголах вы», и еще: «Всегда сею в ниву сердец ваших семя Божественное»; в пятом: «Аз бо грешный всегда учю вы, чада» (37 В Правосл. собесед. изданы еще два Слова под именем Серапиона, епископа Владимирского, но приписываются ему по одной догадке. 1858. 2. 472–484 Список этого второго поучения Серапионова мы нашли и в сборнике нашей библ. XVI в. 72. Л. 17–19 Здесь оно озаглавлено так: «Во вторник 1-й недели поста поучение святаго Иоанна Златоустаго, да престанем от грех наших». Разнословия в тексте с напечатанным списком неважные. П. собр. р. лет. 5. 182–186; 7. 152–156 А текст этого Слова по означенному сборнику, как представляющий некоторые отличия, см. в прил. 5. Так в одном из списков Софийской летописи и в списках летописи Воскресенской. Но кажется, здесь описка, судя по ходу речи, и слышахом поставлено вместо слышаху. Вот текст по Софийской летописи: «Стоящима же има на месте том, множество крестьяных и поганых слышахом (а по другому списку той же летописи — слышаху) словеса сии, яже отвеща вел. князь Михаил царю» (5. 185 По летописи Воскресенской: «Стоящима же има на месте том, множество христиан и поганых слышахом словеса сия, яже отвеща ему вел. князь Михаил царю» (7. 155 Но еще важнее то, что в списке слова по сборнику XIV–XV вв. место это читается так: «Бяше же на месте том множество християн и поганых и слышаша, еже отвеща Михаил ко цареви». |
| в правосл. собесед. 1860 г. 1, 459–461. Нил был патриархом 1380–1388, а не с 1377 г. как говорит издатель послания. И Нилу предшествовал после Филофея Макарий; на соборе, низложившем Макария, присутствовал м. Киприан, как пишет он в житии св. Петра. Послание п. Нила к пр. Сергию прислано было без сомнения в одно время с тем, как п. Нил писал в. князю, чтобы принял он Пимена, т. е. в сент. 1382 г. см. 14 сент. 262 Никон. л. 4, 233. 234. 63. 64. Послания Киприана к игум. Сергию и Феодору в правосл. собес. 1860 г. 2, 84–105. 263 Продол. Нестора стр. 163–165. Никон. лет. 4, 111–114. 121. Древн. летоп. 11, 25. 43. 44. 56. Спб. 1774. В ркп. святцах: «преподобномучеников зде на Симонове положены у церкви древн. рожд. Богородицы, ученика Сергия во иноцех Адриан (Андрей Ослабя), во иноцех Александр (Пересвет) что были посланы от св. Сергия на безбожного Мамая». 264 Никон. лет. 4, 125. 147. 150. 151. Собр. лет. 7, 243. Еще прежде того (1365 г.) Сергий ходил в Нижний мирить князей (собр. лет. 5, 230; 8:13) и на этом пути основал в гороховском уезде пустынь св. Троицы и св. Георгия. (Грамота 1592 г. у Иванова в опис. госуд. архива, М. 1849 г.) Пр. Сергий присутствовал при кончине в. к. Димитрия и в завещании князя, прекрасном по духу христианскому и по политическому значению, нельзя не ощущать веяния духа Сергиева. Никон. лет. 4, 191. Степ. кн. 1, 505. Сл. 7 июля. 265 Собр. лет. 6, 112. Никон. лет. 4, 236–238. Вероятно, это было в последний год жизни пр. Михея, скончавшегося 5 мая 1385 г. 272 О Епифании, Пахомий. Об Афанасии 12 сент. О Никите в житии Пафнутия 1 мая. У Буслаева (словесн. и искусство 2:355). Никифор по ошибке вм. Никиты. 273 По Троицкой лет. (Карамз. 5. пр. 124), Львов. 2, 164 и Никон. 4, 84. Стромынский монастырь основан в 1378 г. В ркп. святцах: «июля 20 память пр. отца нашего Саввы игумена стромынского мон. преч. Богородицы, на р. Дубенке». В сборнике м. акад. 17 в 201. «преп. Сергия ученицы – пр. Савва и Леонтий, начальницы быша стромынского монастыря, благословением пр. |
| 383 Срав. о А. Михаила толков. Ев. К. 1, стр. 551, 2 изд. Москва. 1871 также и многих западных толковников: Ольсгаузена, Мейера и др. 384 В собственном же смысле предсказание Малахии о явлении Илии, как Господь открыл своему возлюбленному ученику – тайновидцу Иоанну, исполнится лишь перед вторым пришествием Его для страшного суда: пред наступлением дня Господня великого и страшного» ( Мал. 4:5 срав. Апокал. 11:8 и особенно 6 ст., срав. бл. Феофилакта Благов. на Мар. 9:11–13 также св. Златоуста на Мф. 17, бесед. 57, стр. 474–475, 7. 2 изд. 2 Москва 1843, срав. Ольсгаузена на Мф. 11:14). В этом же опять очевидно единство обоих пришествий Господа в духе ветхозаветного предсказания и новозаветного толкования. 390 Св. Златоуст на Мф. 17:10 и дал. стр. 477, ч. 2, цит. изд. Срав. о прообразовательном значении Илии в этом отношении, кроме указанных толкователей, еще особенно Лехлера «Das А. Т. in den Reden Iesu», s. 831. 391 Срав. кроме толковников, также Лехлера цит. статью, стр. 829–830, срав. также «Предызображение Г. н. И. Х.», стр. 128–129. 395 Песнь 6-я. Ирмос Канона на великую субботу, творение св. Козьмы Маюмского, бл. Марка в бл. Кассии, стр. 233 цит. над. срав. цитаты из отцов и учителей церкви о прообразе Христа в Ионе с рассмотренной стороны у С. К. Смирнова в его «Предызображении Г. н. И. Х.» стр. 134, 135 срав. также еще Ив. Смирнова «Пророк Иона» в чтен. в Об. л. д. пр. за 1874 ч. 1 стр. 739 и дал. Лехлера, цит. статью стр. 839 и др. 397 Св. Златоуста, бес. 43 на Мф. Ч. 2, стр. 242, 2 изд. Москва. 1843. Срав. также «Предызображение Г. Н. Иисуса Христа» и пр. стр. 132 срав. еще статью «новозавет. события, предсказания в истории прор. Ионы» в Хр. Чтен. за 1853 г. Ч. 2, стр. 229 и дал. также Лехлера, цит. статью стр 829 и др. 398 W. Nast и Kritisch-practiscler Соттептаг ber das N. I. Zelte Liefer, b-tes Capitel, § 5: «прообразовательное значение истории Ветхого Завета», стр. 137. Cincinnati: Вгетеп 1860. 400 Для того и другого срав. цит. раньше статью в «Прав. Собесед.» за 1855 и 1856 гг. под заглавием: «новозаветный закон в сравнении с ветхозаветным», также – отдел, касающийся закона ветхозаветного по отношению его к Новому в цит. сочин. С. К. Смирнова, Лехлера, Наста и др. |
| 56 Словарь стр. 129 полагает даже, что он жил в конце 16 и в начале 17 в., что непримиримо с писцовою книгою. – По описи 1662 г. за Опоцким ильинским монастырем 12 дворов. 58 Ркп. сказание у Толстого 2. 368. и 53. у Царского 124. 134. Этим сказанием немногое дополняется в известии Паисия Ярославова о Каменском мон. изд. в правос. собесед. 1861 г. 1, 210–213. Чудеса взяты с записки неизвестного. Сочинитель, как говорит сам, написал и службу святому. 59 Родослов. кн. стр. 55. 57. 58. 149. Паисий прямо называет кн. Андрея внуком кн. Василия ярославского, а не внуком вел. кн. Василия московского, – как называют иные. 61 Собр. грам. 1. 63. 64, Родословная: «кн. Димитрий Шемяка женился у князя Димитрия заозерского». 62 Пишут: «он (Андрей) остался единственным наследником удела». (Сентябрь стр. 156). Это – неправда. Равно несправедливо сказано Савваитовым, будто, кн. Андрей «женился у кн. Ивана у Дея и взял в приданное Кубену, а у него взял Кубену князь великий». (Извест. археол. общ. т. 2. стр. 10). По родословной книге это откосится к брату кн. Андрея к кн. Семену; другой брат его кн. Феодор, по родослов. кн., бездетен, как и Андрей, т. е. инок. Родосл. кн. стр. 58. 149. 232. 234. 63 По ркп. сказанию, Андрей при вступлении в обитель был 12 лет; по топографическому описанию Вологды (словарь святых 1836 г., стр. 26) он постригся 20 лет. Первое без сомнения не справедливо. Если Андрей родился и в том же 1429 г. как убит отец его (см. о пр. Александре кушт. 9 июня), то скончался он (в 1453 г.) – 24 лет и вступил в обитель на 19 году. 64 Паисий «и даст его старцу духовному наказати его иноческому житию». Писатель жития кн. Иоасафа называет старца Григорием и выдает его за того самого Григория, который был ростовским архиепископом. Но Григорий был ростовским архиепископом с 1395 г., т. е. далеко прежде поступления к. Андрея в монастырь. 67 Ркп. «слово о житии преп. отца нашего Афанасия высоцкого и ученике его игум. Афанасии», писанное в 1698 г. у Ундольского 288. в синод. ркп. 18 в. 85 вместе с житиями св. Серапиона новгор. и Дионисия радонежского. Слово, как слово, написано красноречиво и назидательно, но скудно историческими известьями и с ошибками против истории. По слогу и по времена оно принадлежит Кариону Истомину. |
| 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18). Подобныетермины—очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу (Рим 8:26), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина, а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим, наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. |
| 100 О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” (Пс 69:2; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113). 101 См. Собесед., 3.7; 19.4–5; также умоисступление (excessusmentis, см. Прав., II.10; Собесед., 6.10; 9.31; 10.10; 19.4); исступление сердца (cordisexcessus, см. Собесед., 10.11; 12.12); исступление духа (excessusspiritus, см. Собесед., 4.5). В этом учение Кассиана резко отличается от учения Оригена и Евагрия, мистика которых не выходит за пределы “знания” ( gnosij). См. Olphe-Galliard M. Указ. соч. Col. 259–266. 104 См. Собесед., 3.7; 4.5; 6.10; 9.14–15; 9.25; 10.10; 19.4–5. Преподобный Иоанн замечает, что мыслящие способности нашего бессмертного духа, несущего в себе образ и подобие Божие, после разлучения его с плотью не только не пропадают, но, наоборот, еще более улучшаются, очищаются и утончаются (Собесед., 1.14). 105 См. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.26–28; 10.11; 12.12. См. также Stewart C. Указ. соч. P. 117. 106 Преподобный Иоанн замечает, что этот момент молитвенного исступления бывает в жизни подвижника очень редко (см. Собесед., 9.25, 10.10) и, за небольшими исключениями (см. Собесед., 19.4), длится лишь краткое мгновение (см. Собесед., 9.25). 107 Эти слова преподобный Иоанн приписывает преподобному Антонию Великому, хотя они более нигде не засвидетельствованы. Ср. подобную мысль у Евагрия (De oratione, 120; ср. Schol. in Ps 126:2//PG 12, 1644A). 109 Более того, по мнению преподобного Иоанна, после достижения возвышенного созерцательного состояния, по домостроительству и попущению Господа, человек может впадать в противоположное настроение печали, уныния, беспокойства, подавленности. Это означает, что подвижник ненадолго оставляется Богом для того, чтобы осознать слабость своего духа и смириться, или для того, чтобы были испытаны твердость и постоянство его духа (Собесед., 4.4). Эту тему “отступления”, “отбрасывания назад” в процессе созерцания впоследствии будет развивать святитель Григорий Великий. |
| 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу ( Рим 8:26 ), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина , а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим , наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. 100 О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” ( Пс 69:2 ; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113). |
| Согласно преподобному Иоанну, начало нашего спасения происходит от призывания Божия, на которое мы откликаемся (Собесед., 3.10) 47 . Вместе с тем начало нашей благой воли (Собесед., 13.11) может принадлежать как Богу (Собесед., 3.19 48 ; 13.3), так и нам самим (Собесед., 13.8; 13.9; 13.11). Когда Бог замечает в нас начало благого желания, Он тотчас “просвещает и усиливает его, и побуждает к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил, или взошло благодаря нашим усилиям” (Собесед., 13.8; ср. 13.11). Заметив в нас хоть “малую искру благой воли”, Бог не дает ей угаснуть и всячески способствует тому, чтобы она обратилась в пламя (Собесед., 13.7). Когда Он видит, что мы хотим склониться к добру, то идет нам навстречу, направляет и укрепляет нас; если же Он замечает, что мы не хотим добра или охладели к нему, то дает нашим сердцам спасительные советы, благодаря которым добрая воля в нас или восстанавливается или образуется (Собесед., 13.11). Бог всегда готов предоставить то, что у Него просят, если благая воля человека дает к этому повод (Прав., XII.14). По мысли преподобного Иоанна, действие Божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия (Собесед., 3.12; 13.15), что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли 49 . Преподобный Иоанн говорит, что “благодать Божия всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра”, во всем помогает ему, поддерживает и защищает его, так что иногда требует и ожидает с нашей стороны “некоторых усилий доброй воли” (Собесед., 13.13). Бог не делает добро за нас, как считал Августин, но содействует нам и направляет наше сердце к полезному (Собесед., 3.12; 13.8–9). Вовсе не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Собесед., 13.12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог предпочитал в нем только то, что Сам даровал (Собесед., 13.14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось “беспричинным”, Бог уделяет их под предлогом нашего желания и труда (Собесед., 13.13). |
| Говоря о природе Божией, преподобный Иоанн характеризует ее как единственно саму по себе постоянную, неизменную и благую (Собесед., 23.3), невидимую, невыразимую, непостижимую, неоценимую, простую и несложную (Прав., VIII.4). 86 По-видимому, это соответствует евагриевским понятиям суд и промысл (см. Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 87 Ср. Собесед., 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию естественное созерцание, или чувственное познание (см. Schol. inProv., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 88 Некоторые исследователи (Bousset, Marsili) отождествляют этих святых с ангелами, а их действие и чудесное служение – с их небесным богослужением, и связывают все это с учением Евагрия о “созерцании бестелесного” (см. Practicus, 89.10–11; Schol. in Prov., 2–3; Stewart C. Указ. соч. P. 53, 174, n. 122). 89 Учение о нахождении различных смыслов Священного Писания восходит к Александрийской экзегетической школе (Клименту и Оригену ), а практика постоянного размышления над Священным Писанием посредством заучивания наизусть была широко распространена среди египетских подвижников. См. Stewart C. Указ. соч. P. 92, 101–103. 91 Эти термины у преподобного Иоанна, как у Климента, Оригена и Евагрия, являются синонимами. См. Olphe-Galliard M. Cassien//Dictionnaire de 1937. 2/1. Col. 247; Stewart C. P. 46, 166, n.13; 168, n. 45. Крометого, преподобный Иоанн согласно греческой традиции, ведущей начало еще от Платона, различает три части души: разумную, гневную и вожделеющую (Собесед., 24.15). Высшуючастьдуши (logikTn) преподобный Иоанн отождествляет с духом, или умом (mens, noaj, также principale cordis, ‘ведущим началом’, Прав., VIII.22; Собесед., 20.9). См. Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 238; 247. 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18 ). Подобныетермины-очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. |
| Благодать Божия всегда остается “даровой”, но в том смысле, что за наши малые и незначительные усилия она с неоценимою щедростью воздает нам бессмертием и даром вечного блаженства (Собесед., 13.13). К Божиему дару относится и сохранение стяжаемой добродетели, но так, что наша свобода при этом не находится в плену (Собесед., 13.18), и мы должны сами прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Собесед., 1.13). Впрочем, по мнению преподобного Иоанна, человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог “производит в нас все” и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Собесед., 13.18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и одновременно наша воля предваряет Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Собесед., 13.12) 51 . Ведь бесконечно разнообразны и неисследимы те пути, которыми Бог ведет род человеческий ко спасению (Собесед., 13.15; 13.18) 52 . Наконец, преподобному Иоанну было совершенно чуждо августиновское представление о Божественном предопределении, из которого выходило, что Бог дарует спасение не всем, а лишь некоторым. Согласно преподобному Иоанну, Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (см. Собесед., 13.7 и др.). Если Бог не хочет, чтобы погиб “один от малых сих”, то было бы крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь некоторых 53 . Следовательно, те, кто погибает, погибают вопреки Его воле (Собесед., 13.7) 54 . В целом учение преподобного Иоанна о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между Божественной и человеческой волей 55 . Человек выступает здесь как настоящий активный участник совершаемого Богом спасения, которое открыто для всех людей без исключения. При этом сам преподобный Иоанн рассматривает это учение как выражение общецерковной веры (Собесед., 13.11) и общепринятое мнение “всех православных Отцов” (Собесед., 13.18) 56 . Однако это по своей сути православное учение вызвало резкое неприятие некоторых западных богословов (прежде всего Проспера Аквитанского), так что впоследствии было даже осуждено на II Оранжском соборе 529 г. |
|
|
