| Главное лицо в сражении – Бог , и не случайно Лактанций сообщает о первоначальном перевесе Максенция, равно – неудачах Константина: «Войск у Максенция было больше... воины Максенция имели перевес» (XLVI.2–3). Казалось бы, переломить ход происходящего не в человеческих силах, поэтому вмешательство Бога в развитие исторического события оказывается в итоге решающим. Однако само изложение событий дня битвы несет на себе следы греко-римского историописания. Лактанций вводит в повествование о решающем дне сражения рассказ о мятеже в Риме. В момент битвы в городе назревает бунт. Народ, собравшийся в цирке на торжества по случаю пятилетия правления Максенция, возгласами, полными гнева, обвиняющими Максенция в том, что он «презрел народное благо». вынуждает императора обратиться к предсказаниям. Он приказывает сенаторам заглянуть в «Книги Сивилл», где было обнаружено, что «в тот день погибнет враг римлян» (XLIV.8). Император истолковывает это предсказание в свою пользу, выходит за пределы Рима, где бесславно и погибает (XLIV.9). Константин же, одержав, таким образом, верх в сражении, был принят «с огромной радостью сенатом и народом римским» (XLIV.10). Лактанций , противопоставляя в рассказе двух императоров – Константина и Максенция, прибегает к обычной для греко-римской историографии типизации образов. Его герои перестают быть реальными историческими лицами, но оказываются определенными конкретной ситуацией поведенческими типами. Так, можно увидеть, что Максенций не тождественен самому себе: он, еще недавно избавитель римлян от тирании Галерия, которого во время мятежа Геркулия поддерживает войско, вдруг кардинально меняет в сочинении свою роль и выступает в образе императора, «презревшего народное благо». Лактанций ничего не сообщает о причине мятежа римлян против своего правителя. Но, по сути, перед нами изображение мятежа с целью свержения тирании. Лактанций называет победу Константина не иначе, как «победой свободного Города» (XLIV.11). Константин же, получивший политическую власть в государстве, рассматривается как избавитель от тирана. |
| 821 Λγος LXXXI, σ. 451; cp. Λ. LXXXV, 501 –502. Таким образом, св. Отец наполняет понятие κα& αρτης реальным и конкретным содержанием христианской любви, милостивости. 824 Cap. pr. LVII, Col. 1233D: α ρεται, μου ts κα& αρουσι τν ψυχν, και κα& αρ3 ετ συμπαραμν ουσι. 872 Наиболее выразительны аналогии закваски в тесте, развития дитяти во время чревоношения, а также сравнения с процессом умственного развития и научного образования человека, с обучением и дрессировкой какого бы то ни было животного (напр. коня). ibid. Ср. стр. 90–93 второй части нашей настоящей диссертации. 903 Изложение этого мнения см. стр. 121–123, а критику их на стр. 142–146 разбираемого сочинения. 924 Чтобы не быть многословными, укажем, напр., цитированное уже исследование А. И. Введенского «Религиозное сознание язычества». См. его IV гл., отдел I: «Сердце, как средоточие нашей духовной жизни, и чувство таинственного (мистического) единения с Божеством, как средоточие жизни сердца» (стр. 77–85). Наиболее важная литература по данному вопросу указана в примечании 5 на стр. 722. 934 Так, даже св. Григорий Нисский , преимущественно, почти исключительно, привлекаемый г. Пономаревым, обозначает, высшую сторону природы человеческой ( τ ηγεμονικν или, что то же, – τо κυριτατον) не только термином νους, но также иногда и словом καρδα. Ср., напр., De vita Moysis. Т. XLIV, col. 1397A. De virginitate, c. V, T. XLVI, col. 348B- 349A. Advers. Apollin. T. XLV, col. 1181B. Cp. De virginitate, с. X. T. XLVI, col. 360CD; с. XI, col. 364CD; De beatitudinibus. Or. VI. T. XLIV, col. 1269C, col. 1272C. De oratione Dominica. Or. II. T. XLIV, col. 1137B. Or. Ill, col. 1152B. Такая неустойчивость психологической терминологии стояла, между прочим, в связи с неопределенностью и неясностью физиологических воззрений того времени, как о том говорит сам св. Григорий Нисский . По его словам, «одни полагают, что владычественное души – в сердце, другие говорят, что ум пребывает в головном мозгу (...o ι μεν εν καρδα τ γεμο– νικον εναι τθενται, οι δ τ γκεφλω τον νουν νδιαιτασθα φa σιv). De liominis opificio. С. XII. Т. XLIV, col. 156С. Ср. ibid. col. 160D; с. XV, col. 177B. Cnfr. Макарий Е Homil. XV. с. XX. col. 589В. Исаак Cup. Λογ. XXXI, σελ. 337. Λογ. LXXXIII, οελ. 471. Apophthegm. Patrum.col. 3100. § 2; col 325C. (Ср. Verba Seniorum X, 41, col. 920В.). Ср. также Григорий Богослов . Distichae sententiae. Т. XXXVII. col. 911: αει νηδν εγειρε Θεω νον ς κεν ανακτα δρυμ.» λον, εχης ενδοθι σς κραδης). |
| 73 У Григория Назианзина встречается много и других мест этого же рода, хотя он и призвал вместе со своими друзьями непрочность человеческого знания. См. между другими похвалами человеческой науке, ibid., 23, col. 525 – 528; Orat. VII. 9, t. XXXV, col. 765; Orat. XXV, col 1198 и сл.; Orat XXI, 2, in laudem Athanasii, col. 1083, где он называет науку боготворением, . Св. Григорий Нисский относился к науке с тем же уважением, как и двое других великих каппадокийца. Чтобы установить шарообразность земли, он ссылается на авторитет ученых. Ученые эти суть стойки. См. Eus., Praep. Ev., XV, 56, t. XV, col. 1400. 74 В этой поэме, именно в стихах 75 – 76 есть место, которое можно бы понимать в смысле Оригенова совместного творения; но, конечно, поэтические выражения нельзя понимать в слишком строгом смысле. 75 S. Greg. Naz., Orat. XLIV, 4, t. XXXVI, col. 609. Из этого рассуждения видно, что он сначала допускает творение первичной материи и потом устроение этой материи. Бог следовал этому порядку и в других отношениях, сначала созидая материю и одевая ее потом в форму, давал каждому существу фигуру, размеры и проч. Orat. XLIV, c. 4; Migne, Patr. gr., t. XXXVI, col. 609. Cp. Orat. II. c. st, t. XXXV, col. 488. В этом втором рассуждении Григорий Назианзин не только отличает в миротворении форму, приданную позже материи, но, по-видимому, предполагает неопределенный промежуток между произведением и устроением созданных вещей. «Все, – говорит он, – создано в начале, когда мир, такой, каким он теперь, еще не существовал, когда он не имел этого прекрасного порядка и своей действительной формы; тогда все было смешано и спутано, ожидая руки и устрояющего всемогущества». 76 Касательно воззрений Василия Великого на творение см. Paul Böhringer, Die alte Kirche, Th. VII, 2-e edit, 1875. Die Lehre von der Schöpfung, p. 90 и след. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Wissenschaft und Theologie, т. I, р. 186 и след. 77 S. Bas., Epist. CXCVII ad Ambros., Patr. Gr., t. XXXII, col, 700. Григорий Назианзин говорит, что Шестоднев Василия Великого научает нас благоговеть пред верховным Творцом всего, Orat. XLIII in Bas., n° 67. t. XXXVI, col. 585; Григорий Нисский ставит книгу своего бата рядом с книгой Моисея, Hexaem., Proem. T. XLIV, col. 61. См. также у Фотия, который утверждал, что чтение этой книги, слог которой походит на легкое течение ручья при выходе из своего источника, может сделать излишним для молодых ораторов чтения Платона и Демосоена. Codex CXLI, Patr. gr., t. CIII, col. 420 – 421. |
| XLIV (с. 30–31): «отказываться самоохотно от прилежащих сластей мы не можем, если не вкусим божественной сладости со всем ощущением И достоверностью ( ν πσ ασθσει κα πληροφορ)»; ГЛ. LXXII (с. 48): «Богослов... достигает своих мер бесстрастия в достаточной широте... А ведатель, укрепляемый действительным опытом ( κ τς κατ τν νργειαν περας), становится выше страстей. И богослов, если сделается смиреннейшим, вкушает ведательного опыта ( τς περας τς γνωστικς), и ведатель причащается в некоей мере созерцательной добродетели, если имеет различающую часть души непогрешительной». 93 Диадох, Там же, гл. VII (с. 10): «Духовное слово вносит убеждение ( πληροφορε) в умное чувство ( τν νοερν ασθησιν)»; гл . XL (с. 28–29): «чтобы достигнуть любви к Богу во всем ощущении и с полным удостоверением сердечным ( ν πσ ασθσει κα πληροφορ καρδας)»; ГЛ. XLIV (с. 30–31). 94 Диадох, Там же, гл. XXX (с. 22): «Чувство ума ( ασθησις νος) есть верный вкус различаемых [им духовных вещей]. Как телесным нашим чувством вкуса... различаем хорошее от нехорошего... так и ум наш... может богато ощущать божественное утешение...»; гл. XXXVI (с. 26): «душа, когда бывает чиста, неизреченным неким вкушением ощущает божественное утешение»; гл. XLIV (с. 30–31); гл. LXIII (с. 41): «Сподобившийся святого ведения и вкусивший сладости Божией...» 95 Диадох, Там же, гл. XXV (с. 19): «Самое действие нашего святого ведения [т.е. Откровения. – В.П.] научает нас, что существует одно естественное чувство души, преступлением Адама разделившееся впоследствии на два действия; но Святым Духом оно опять соделывается единым и простым»; гл. XXIX (с. 21–22): «как я сказал, есть [только] одно естественное чувство души (ибо известные пять телесных чувств различаются согласно потребностям нашего тела), этому учит нас святой и человеколюбивый Дух Божий. Но оно ныне в проявлениях движений души соразделяется надвое, по причине поползновения на недоброе, приразившееся к уму чрез преслушание. Поэтому оно то влечется страстною частью души... то соуслаждается разумному мысленному ее движению... Если Божество действенно не озарит сокровенностей нашего сердца, то мы не сможем нераздельным чувством, то есть всецелым расположением души вкусить небесного блага»; гл. LXXXVIII (с. 62): «Ибо ум наш с тех пор, как соскользнул в двойственность ведения, имеет некую потребность, хотя бы и не хотел, в одно и то же мгновение помышлять худое и доброе, особенно у тех, которые достигают тонкости рассуждения». 96 E. des Places, «Introduction», Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles. 2-eme ed., Introd., texte critique, trad, et notes de Edouard des Places. SC 5 (Paris, 1955), p. 37–38. |
| Но священники должны брать в жены не только девицу, а также и вдову, но такую, которая была вдовой священника то есть знание, обретенное другим чтителем Бога. Ибо мы не должны довольствоваться только новым учением, но и старое изучать и усвоять, если только оно согласно с святой религией, Священник должен также учить народ отличать священное от несвященного, чистое от нечистого. Первое мы относим к учению, а второе к делам, совершаемым чрез плоть. Ибо грехопадение кто разумеет ( Пс. 18:13 )? И когда произойдет спор о чем-либо или, как перевели LXX, [спор] крови, то есть преступление, караемое смертью; то священники должны держаться постановлений Моих, никому не отдавая на суде предпочтения и не оказывая лицеприятия на суде ни бедному, ни богатому, но держась постановлений Божиих и памятуя следующий псалом: Бог ста в сонме богов, посреде же боги рассудит ( Пс. 81:1 ), где богами называются те, которые имеют у людей власть судить и которые каким судом будут судить, таким судом будут судимы ( Мф. 7:2 ). Они должны, говорит, наблюдать законы и постановления Мои о всех праздниках Моих, чтобы знать, как была заклана за нас Пасха, Христос, как мы должны проводить недели радости и веселья, и смирять души наши во время поста, понимать звук труб и поставление духовных кущей, в отношении к которым мы говорим: пресельник аз есмь и пришлец, якоже вси отцы мои ( Пс. 88:18 ). Это те истинные праздники Божии, которые с большей последовательностью может истолковать тот, кто будет изъяснять Пятикнижие. Первая добродетель священника состоит в том, чтобы не только учить тому, что он знает, но также соблюдать все праздники Божии, и чтобы он мог учить других соблюдению того, что и сам он соблюдает. А что священники должны знать закон, этому мы научаемся и чрез Малахию, который говорит: устне иереовы сохранят разум, и закона взыщут от уст его: яко ангел Господа Вседержителя есть ( Мал. 2:7 ). Ueз.XLIV:24–28 . Они должны свято хранить субботы Мои. К мертвому человеку они не должны подходить, чтобы не оскверниться (вместо этого LXX перевели: к душе человека они не должны подходить, чтобы не оскверниться); только чрез отца, говорит, и мать, сына и дочь, брата и сестру, не имевшую мужа, могут они оскверняться. |
| XXVII 105 (у головы медная бляшка с четырьмя дырками на углах), XXIX 112 (медная пластинка), XXXIII и XXXIV 119 (медная пластинка), XLII 136 (у правой руки кусок железной бляшки), XLII а) 139 (близ горшочка бляшка), XLIII 142 (у самого рта медная бляшка), XLVI 150 (два обломка медной пластинки, свернутой в трубку); пряжка, крючок и т. п. при скел. XV 47 (медная, отчетливо сделанная пряжка, с ушком, узорчатая с обеих сторон, лежала на груди); II 9 (железный крючок, найденный у правого бока), при скел. XXVII 103 какое-то медное украшение с пятью шишечками и ушком и 105 медная бляшка с четырьмя дырками на углах, г) Кольца и колечки: при XLIV 144 (два медных кольца), XXIX 113 (медное колечко), XLI 132 (в маленьком горшочке оказалось медное колечко), XIII 42 (глиняное колечко, оказавшееся в зубах скелета). д) Привеска к уху: при скел. XXV 97 (каменное украшение, имеющее форму уха, что-то в роде привески к серьге, грубой работы). Из домашнего быта или хозяйственных вещей в Могильнике найдены: а) ножи – все железные, именно при скелетах I 2 (у кисти правой руки железный нож), III 15 (тоже у кисти левой руки), V–VII 24 (тоже наравне с животами скелетов), VIII 25 (остаток железного ножа у правой руки), XIII 39 (медная рукоятка ножа с большим остатком железного лезвия, с дырочкою в конце для ношения у пояса), XV 46 (у руки), XVII 52 (у кисти правой руки), XXIII 88. XXVIII 109. XXXI 117 (все три у кисти левой руки), XXXV (чит. XXXIV) 127 (нож), XL 130 (обломок), XLI 134 (обломок же у левой руки), XLIV 143. Острием ножи большею частью обращены к самим скелетам, б) Точильный камень при скел. V–VII 22 (каменная палочка с дырочкою, вероятно, точило), XVII 49 (каменная палочка), XXIII 87 (каменная палочка, вероятно точило, треснувшее у дырочки, найдена на нижней части груди), XXIX 115 (выше колена обломок каменной палочки с дырочкою, совершенно подобной нескольким вышеописанным – точило), XXXI 118 (каменное точило на груди), XXXIV (чит. XXXIII) 120 (у кисти левой руки красный булыжный камень, 121 у головы – белый известковый камешек, – оба камня, грубой отделки, имеют ту же форму, как и изображенный Фундуклеем на листе VIII его издания точильный камень), в) Швейная игла при скел. |
| 11. Комментарии на разные книги Св. Писания В катенах и у некоторых отцев сохранились отрывки из творений Иринея, неизвестно откуда взятые, представляющие из себя толкование на то или иное место разных книг Св. Писания Ветхого и Нового Заветов: Числ, Второзакония, Судей, Царств, Премудрости Соломона; евангелий Матфея, Луки и др. Внутренние основания не дают права отрицать их подлинность и принадлежность св. отцу. 2033 Однако нельзя, кажется, думать, чтобы он писал специальные комментарии чуть не на все Св. Писание. Для этого потребовалось бы очень много времени; кроме того, подобная деятельность его, несомненно, была бы известна древним, хотя бы Евсевию. Последний, однако, о ней специально не говорит. Молчат и другие отцы. Очевидно, таких комментариев и не было. И нам остается отнести все подобного рода отрывки к уже известным сочинениям Иринея. А в этом отношении наиболее подходящим является, прежде всего, Βιβλον διαλξεων διαφρων Siacpopcov. В проповедях всего естественнее встретить попутные объяснения разных текстов. Такое предположение несколько подтверждает и Евсевий, когда говорит, что в «Книге проповедей» упоминается, между прочим, и Послание к Евреям, и Премудрость Соломона. 2034 Может быть (форма речи дает право сделать это заключение), там упоминались и комментировались и другие священные книги. Подобным образом могут быть объяснены следующие отрывки (счет по Mignéю ): VIII, XIV-XIX (те же номера и в русском переводе), XX-XXI (русского перевода нет), XXII-XXXI (русский перевод XX-XXIX), XXXII (русского перевода нет), XXXIII и XXXV (русский перевод ХХХ, XXXII), XLI (русский перевод XXXVIII), XLII (русский перевод XXXIX), XLIII (русского перевода нет), XLIV-XLVI (русский перевод XL-XLII), XLVII (русского перевода нет), XLIX-L (русский перевод XLIII-XLIV), LI (русского перевода нет). Сюда же, вероятно, относятся и два сирийских фрагмента у Гарвея – XXV, XXIX 2035 (русский перевод XLV, XLIX). 2036 Названный ученый в своем издании творений св. Иринея напечатал также один сирийский фрагмент XXVI) с надписью (на английском языке): «Из св. Иринея, епископа Лионского, из первой части его толкования на Песнь Песней (from the first section of his interpretation of the Song of Songs)». 2037 Однако до сего времени не было никаких известий о существовании такого сочинения Иринея. Да и по содержанию отрывок сомнителен: едва ли Ириней мог высказать подобное учение о происхождении души и тела. 2038 В лучшем случае его также можно отнести к «Книге проповедей». |
| Мы в своем исследовании, однако, не считали удобным входить в критику воззрений св. отца и просто излагали то, что находили в творениях св. Григория. Вот важнейшие формальные стороны, которыми определяется, в общем, характер религиозно-нравственного мировоззрения Григория Нисского . По содержанию же своему нравственные воззрения св. Григория основаны на факте борьбы между стремлениями духа и плоти, или иначе – на противоположности между духом и материею. Правда, в творениях Григория есть учение о нематериальных основах чувственного мира 6 ) в дух философской теории Лейбница, но эта гипотеза, допущенная Григорием Нисским только с целью приблизить к пониманию ума человеческого факт творчества Богом материального мира, не вводится в содержание его мировоззрения, покоящегося на признании противоположности между духом и материей, и попытки объяснить возникновение этой противоположности лишь потом уже – с факта грехопадения Прародителей – Григорий Нисский также не делает. Что касается частнейших сторон в раскрытии религиозно- нравственного мировоззрения св. Григория, то разъяснение их служит предметом моего исследования, предлагаемого вашему просвещенному вниманию. Насколько верно понято мною религиозно-нравственное мировоззрение св. Григория и насколько обстоятельно изложено оно в моем труде, – компетентное слово об этом скажут все достоуважаемые оппоненты. 5 В виду своего важного значения в истории христианской богословской науки, Григорий Нисский справедливо обратил на себя внимание в последнее время и в нашей литературе, в которой имеются уже еще два исследования о нем: одно (Несмелова – Догматическая система Григория Нисского ) – только что явившееся в свет, другое (Мартынова – Учение св. Григория, епископа Нисского, о природе человека) – печатавшееся одновременно с нашим сочинением и потому также нами нерассматриваемое. Кроме того, в последнее же время сделана характеристика Григория Нисского и как проповедника (статья Н. И. Барсова в Христиан. Чтении за 1887 год). 6 In Hexaem. Migne, Part. t. XLIV. col. 69 (Твор. I,11); de hom.op.c. 24. Patr.t. XLIV. col. 212–213 (Tbop.I, 173–175); de an.t.res. Part. t. XLVI. col. 124 (Твор. IV, 295–296). Читать далее Источник: Тихомиров Д.И. Задачи христианской этологии и значение св. Григория Нисского в истории христианского нравоучения//Христианское чтение. 1888. 11-12. С. 682-693. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Б: Рукопись той же библиотеки 391, состоящая из пергам. (1–32. 91. 94) и бумажных листов: житие помещено на 89–152 листах, из коих 91 и 94 пергам. XII–XIII в., а прочие бумажные XV в. – откуда видно, что бумажная рукопись представляет точную копию с пергам. 12–13 в., даже в строках и страницах. При переплете листы перепутаны, порядок их должен быть такой: 89–99. 124–125. 100–118. 128. 119–123. 126–127. 129–152. Рукопись сходствует с текстом Combefis " a в главах I–XVIII и XXXIV–XLI, – главы XLII нет, как и в 380 Как и в 380, излагаются Акты, но в целом почти виде и в обратном 380-му и Combefis " y порядке, т. е. сначала Acta II, а потом I. Как и в 380-м, есть сообщение о сочинениях св. Максима. II это житие древнее, полнее и исправнее, чем помещенное у Combefis " a, которое мы дополняем и исправляем по А и В. С: Изданные тексты: Vita ас certamen (I–XXVIII, Migne 67–110), в которой между 16 и 17 гл. имеется значительный пропуск, восполняемый нами по Б, с коим совпадают здесь Р и S, – Acta I, (XXIX–XLI, Migne 110–136), письмо св. Максима к Анастасию монаху (XLI–XLII, М 131–134), приписка Анастасия и его письмо к Каларийским монахам в латинском переводе Анастасия Библиотекаря (LXII–XLIV, М. 133–136), Acta II (XLIV–LXVI, М. 135–172), письмо Анастасия пресвитера и апокрисиария к пресвитеру Феодосию в латин. переводе Анастасия Библиотекаря LXVII–LXX, M. 171–180) и Hypomnesticum (LXXX–LXXXIV, М 193–202). Кроме того цитуются: AA. SS: Acta Sanctorum, August, t. III под 13-м числом Р: Помещенный в A A. SS. латинский перевод греческого рукописного жития, сделанный Понтаном (Pontanus) S: Цитуемый в A A. SS. греч. cod. Sabaudicus. M: латинский перевод Актов по трем Ватик, рукописям, принадлежащий Морину (Morinus) и помещенный в Annales Baronii, t. XI ed. 1887, pag. 466 sq, Д: Славянская обработка жития в Минеях Четьих св. Димитрия Ростовского , под 21 м января, – и русская их переработка в издании Моск. Синод, типографии, книга 5-я, 1904 г. Г: Грузинское житие, изд. прот. Кекелидзе, в трудах Киев. Дух. Акад. за 1912 г. Ноябрь (текст) и Сентябрь (исследование). |
| S. Greg. Naz. Or. 45, in. S. Pascha, 5//PG. XXXVI. C. 629: «Он мыслит и небесные и ангельские силы, и мысль была делом, исполняемым Логосом и доводимым до завершения Духом». 386 S. Greg. Naz. Carm. IV. De mundo, vv. 60–69//PG. XXXVII. C. 420–421: «Давайте же скажем о том, что сотворила божественная мысль… прежде чем вот это Все [космос] установилось и было упорядочено видами. Высший, повелевая пустыми вечностями [зонами], сотворил красоту, которую он созерцал как любимое сияние, словно бы равновеликий светоч Трижды лучезарной Божественности, принадлежащий единой Божественности; поскольку Он есть Бог, она оказывается совершенно отчетливой. Сотворил Он также типы космоса, при созерцании которых возник в столь великих мыслях космородный ум того, что будет потом и что присутствует у Бога…» 387 Ср. размышления св. Максима (Schol. in lib. De div. nom., V, 5//PG. IV. C. 317 А): «Не потому, что Бог разделился на бытие и предбытие, напротив, о воле его, приведшей сущие в бытие, говорится, что она предсуществует в Боге, и в то время как эта божественная воля предопределила тварь к бытию, разумеется, прежде всего остального, в чем участвуют сущие Бога, имеется некое важнейшее начало бытия, и мыслит его сам Бог; в самом деле, есть нечто первое, и таковы жизнь и мудрость…» Ср.: ibid. V, 8// Ibid. С. 325 В. 388 Все то, что мы говорим о Боге катафатически, указывая не на Его природу, а на то, что окружает эту природу (греч.). 389 S. Io. Damasc. De fide orth. 1, 3//PG. XCIV. C. 798. 390 И во всем он по своей благости и силе, далее, вне всего — по собственной природе (греч.). 391 S. Athanas. De decret II//PG. XXV. C. 441. 392 S. Bas. Magni. Eun. 1, 14//PG. XXXIX. C. 544: «Сама же сущность необозрима ни для кого, за исключением разве что Единородного и Святого Духа». 393 [Что] можно знать о Боге, явно для них… вечная сила Его и Божество… видимы (греч.). 394 S. Bas. Magni. Eun. 1, 32//PG. XXIX. С. 648: «Ибо творения свидетельствуют о силе, мудрости и искусстве, а вовсе не о самой сущности…»; ср.: Нот. in illud, att. tibi ipso//PG. XXXI. C. 216 А: «Познается только по энергиям…»; 5. Greg. Nyss. In cant cant, h. XII//PG. XLIV. C. 1013 В: «Божественная природа, совершенно не воспринимаемая и невоспроизводимая, познается лишь через энергию…»; ср.: С. Eum. II//PG. XLV. С. 524–525; De beatit. or. VI//PG. XLIV. С. 1268. 395 |
|
|
