| 5, 7. Священники во храме приносят в субботы (каждый день) жертвы за свои грехи и за грехи народа; следственно Бог хочет от нас всякий день покаяния и добрых дел. 8. Кто сотворил ( Мк.2:27 ) субботу (время), Того и должны мы почитать в субботу (во всякое время – Еф.6:18 ). 11–12. Никто ни в какое созданное Богом время ( Быт.1:14 ) сам себе не враг; посему всегда должно делать и другому добро, не уклоняясь от того под предлогом успокоения, приличествующего празднику. 12, 11, 10. Человек несравненно лучше овцы ( Евр.2:6–7 ), но когда он заблуждается, то подобен овце; заблуждение же есть грех, а грех подобен болезни, грех же и болезнь подобны яме ( Мф.12:10, 11 сличи в ст. Мф.12:11 слово: «впадет» с Сир.38:15 и см. выше Мф.9:6 ). 10. Приложися человек скотом несмысленным и уподобися им ( Пс.48:13 ). 11. Праведник милует души скотов своих; утробы (сердца) же нечестивых немилостивны ( Притч.12:10 ). 19–20. Мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, кротка, послушлива, исполнена милосердия и добрых дел, беспристрастна и нелицемерна ( Иак.3:17 ). 24–25. Разумевает праведный сердца нечестивых, и уничтожает нечестивые (мысли) в злых (в нечестивых). Притч.21:12 . 25. Где несогласие, раздоры и распри, там гибель и разрушение; а где любовь и мир, там сила и крепость. 26. От несогласия разрушаются общества; даже в царстве злых духов есть своя подчиненность. 27–28. Верующий в Сына Божия имеет жизнь вечную, а неверующий уже осужден есть ( Ин.3:18 ). Вера в силу Божию во Христе постыждает неверие и осуждает. 30. Кто не одних мыслей со Христом, тот, как противник Ему, иначе учит и поступает; но он и учение его погибнет ( Мф.15:13 ). Кто, оставляя веру в силу Божию, доверяет тайным и злым силам тварей или злых духов; тот хулит имя Божие. Не чудотворец тот, а волшебник, кто действует не Христовым именем, но тайными и злыми силами, и в особенности злых духов. 32. Кто злословит человека, тот может спастись покаянием: а кто хулит Духа Божия, отвергая в Боге святость, всемогущество, всеведение и другие Его совершенства; для того спасение невозможно ( Деян.5:4–5 ). |
| 4. Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню и посещать [святый] храм Его, 4 . Одно лишь томит душу псалмопевца, – это удаление от дома Божия, т. е. скинии, между тем как он всегда о том только и молил Господа и того только и желает теперь, чтобы пребывать ( жити) в Его доме (т. е. точнее при доме или вблизи его, так как скиния в собственном смысле не была и не могла быть чьим-либо жилищем кроме Самого Господа) во все время жизни своей, созерцать (зрти) красоту Господню, т. е. благолепие устройства скинии и всего совершаемого в ней богослужения (ср. Пс.25:8 ), и с раннего утра возносить молитвы во святилище (ср. Пс.5:4; 60 :, 2–3; 1Пар.23:30 ; Сир.47:12 ). Слав.-русск. посщати храмъ стый т. е. Господа – соответствует грек.-лат. (=сирск.); но кажется, значение посещать дано переводчиками евр. слову (леваккер) вследствие смешения его с сходным с ним в письме словом (лефаккед), потому что после выражений: пребывать в доме Господнем и созерцать красоту Господню, – такое значение является неуместным и излишним и по евр. т. не вяжется с следующим за ним дополнением храм, как стоящим с префиксом – (бегейхало), что зн. во храме Его (ср. Пс.10 евр. 11:4). По употреблению в Лев.27:33 ; 4Цар.16:15 ; 1Ездр.4:19; 5:17 ; Иез.34:12 и Притч.20:25 правильнее бы было слово перевести значением: размышлять (бл. Иероним: attendam) или еще лучше, – в сопоставлении его с значением производного от него слова (бокер) – утро (как Абен Езра и Соломон Рати по Гейеру и Деличу), передать славянским выражением: треневати, т.е. совершать утреннюю молитву ( Пс.62:2 ), или – ранним утром предаваться благоговейному размышлению о Боге ( Ис.26:9 ; ср. Сир.39:6 . Ср. русск. пер. Библ. Общ. и Лонд. рано посещать. Амвросия 3. Кам. и Амфилохия: посещати заутра). Слово свтый читается только по Александр., Альд. и Комплют. Библиям и в толковании бл. Феодорита, и внесено в т. в соответствие параллельным выражениям Пс.5:8; 10:4; 22:2 и др. |
| Неем.13:10 : «еще узнал я, что части левитов не отдаются им, и что разбежались левиты и певцы, делавшие свое дело, каждый на свое поле»... Что ближайшим образом обозначает «подсечение мышцы», – вообще-ли лишение силы и способности к прохождению своего служения, или, частнее, лишение способности протягивать руку для благословения, – это с несомненностью решить трудно; да такое решение и не представляет особенной важности 1060 . Тем не менее, нам все-таки первое понимание представляется более естественным. Благословение – чересчур специальная священническая функция, чтобы образно (pars pro toto) обозначать все дело священническое, а предшествующее упоминание его (в ст. 2) не выглядит неоконченным и нуждающимся в пояснительных замечаниях; – напротив, мы видели, что проклятие Иеговой священнических благословений есть акт суда Божия, выражающийся в лишении их благотворной силы, а не предполагающий физического повреждения благословляющего органа. Кроме того, и параллелизм с дальнейшей частью стиха (равно и со ст. 9) заставляет предполагать вообще позорное бессилие в исполнении богослужебных обязанностей. § 64. . Иегова угрожает священникам позорным наказанием: хочет забросать лица их навозом или пометом. – 1 л. ед. ч. perf. пиель от гл. , который в каль и пиель значит «высыпать», «рассыпать», «рассеивать», «разбрасывать», «просевать» (ср. для каль Чис.17:2 ; Исх.32:20 ; Иез.5:2 ; Ис.41:16; 30:22 ; Руф.3:2 ; для пиель – Иез.6:5 ; Притч.15:7 ; 3Цар.14:15 ; Иер.31:10 ; Иер.51:2 ; Зах.2:2, 4 ; Притч.20:8, 26 ; ψ.138:3). – «навоз», «помет», «нечистоты» – слово, кроме настоящего случая встречающееся еще только пять раз в Пятикнижии; оно обыкновенно употребляется о содержимом кишок и вообще о требухах жертвенных животных ( Исх.29:14 ; Лев.4:11; 8:17; 16:27 ; Чис.19:5 ). LXX » » перевели σκορπι νυστρον (букв. «разбросаю желудок», «разбросаю внутренности», ср. слав. «раскидаю требухи») 1061 : обыкновенно, впрочем, LXX передают » чрез κοπρος ( – навоз, грязь, нечистота, помет), а νυστρον встречается у них еще только в Втор.18:3 для передачи 1062 ); едва ли они в настоящем случае тоже читали », а вероятнее всего, истолковали Мал.2:3 по принятому ими смыслу, как параллельное с Втор.18:3 1063 , и поэтому – в соответствие с ωμον ( – βραχονα) – поставили νυστρον 1064 . Другие греческие переводы (Акилы, Симмаха и Феодотиона) имеют κοπρον 1065 . Бл. Иероним перевел » «stercus» («кал», «помет», «навоз»), сир. – «навоз». Таргумист перифразирует: «и открою стыд преступлений ваших на лица ваши». Мы переводим: «и разбросаю помет 1066 на лица ваши». |
| Но что же мы находим у нашего автора относительно самой Премудрости? Как и его предшественники, он настаивает на ее недосягаемости и на невозможности обрести ее одними человеческими средствами (гл. 1). Но тут же он замечает, что Сам Бог излил ее на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его (1:9–10). Здесь, пребывая в линии Притч, автор представляет Премудрость как некий харизматический дар, промыслительно сообщаемый Богом людям. Далее, отожествляя, вместе с Притч 1 и с Иов 28 , религиозно-практический аспект Премудрости со страхом Ягве, а вместе с Вар 3–4 – с Торой, сын Сирахов утверждает, что она находит свое конкретное выражение в исполнении традиционных Моисеевых заповедей (24:25 и только). Он следует Втор 4:6–8 , где Израилю обещается особая слава перед другими народами по причине его мудрости, обусловленной исполнением закона. Таким образом все древнее священное наследие Израиля открыто входит у сына Сирахова в обозрение идеи Премудрости. Он с любовью говорит о храмовых жертвах (44:20; 38:11), о подати на храм и об очищениях (34:25), восхищается храмовым богослужением (50:5–22) и вдохновляется постановлениями закона в своих советах о социальных взаимоотношениях. Всем этим Сир еще больше, чем Вар 3–4 , свидетельствует, что Премудрость составляет особую привилегию Израиля как избранного народа. Сирах много говорит о плодах, которые подает Премудрость тем, которые ходят ее путями. Она подает счастье (1:11), здоровье (1:18), долгую жизнь (1:12,20), мирную смерть (1:13), силу (4:12), благословение Божие (4:14) и т. д. Особенно интересно отметить, что среди плодов Премудрости сын Сирахов называет знание. Так, ссылаясь в 17:9–11 на Втор 5:22 и прославляя дарование Премудрости через дарование Синайского законодательства, он постоянно употребляет вместо слова мудрость слово знание. Конечно, это слово имеет в библейской письменности прежде всего религиозный оттенок, но последний, особенно в позднюю эпоху, не исключает и других оттенков. Поэтому то обстоятельство, что среди плодов Премудрости Сир упоминает знание, может быть рассматриваемо как важный шаг вперед, проделанный учением о Премудрости. Оно может показывать, что перед хакамим наметилась задача “оцерковления” той чисто мирской культуры, носителями которой были в Израиле, как и у других народов Востока, первые мудрецы. |
| (ср. 2Пар.6:36–39 ). Седьмой случай: пленение всего Израиля в землю иноплеменников (ср. ст. 33–34): в том и другом случае молитвенное покаянное обращение Израиля к Иегове, к святой земле, Иерусалиму и храму (ст. 44, 48) должно низвести милосердие Божие на молящихся и кающихся: в том и другом случае – дать народу потребное для него (ст. 45, 49–50). В этом разделе указывали (Тений, Бенцингер, Киттель и др.) признаки позднейшего послепленного его происхождения: а) обычай обращения в молитве к святой земле, Иерусалиму и храму будто бы только послепленного происхождения ( Дан.6:10 ; 2Езд.4:58 ). Однако, это столь естественное положение молящегося могло быть в обычае задолго до плена (ср. Пс.5:8,27:2 ) и только формулировано в законное обязательство в традиционном раввинском законодательстве (по Мидрашу Сифре 71 в., молящийся вне земли Израилевой обращается по направлению к святой земле, а молящийся в самой святой земле обращается к храму), б) Плен вавилонский, о котором будто бы со всей определенностью говорится в ст. 46–50, говорят, не мог быть предвиден Соломоном, след., изображение это могло явиться только после плена. Но пленение и массовое переселение покоренных народов в иные земли были общим обычаем древних восточных деспотов, и нет ничего непонятного в том, что Соломон, после указания ряда других бедствий, называет и возможное пленение, тем более что оно предуказано и в Пятикнижии ( Лев.26:33 ; Втор.28:25,36,64 ), и как в последнем, так и у Соломона изображение плена имеет общий характер, без указания специфических черт именно вавилонского; в) Напрасно также формула исповедания грехов «мы согрешили, сделали беззаконие, мы виновны» (ст. 47) считается некоторыми толкователями происшедшею только в плену вавилонском. На самом деле исповедание это, столь естественное для кающегося грешника, употреблялось не только в плену и после него ( Дан.9:5 ), но и до плена, и при том задолго до него ( Чис.14:18–19 ; 1Цар.7:6 ; Пс.50:6,31:5 ). В данном месте исповедание это тем уместнее, что здесь же ясно выражено библейское учение о всеобщей склонности людей ко греху: «нет человека, который не грешил бы» (ст. 46), ср. ( Иов.14:4 ; Притч.20:9 ; Еккл.7:20 ; Пс.50:7 ; Сир.7:5 ; 3Ездр.8:35 ; 1Ин.1:8 ). |
| 7:14. Пугаешь видениями. В древности на Ближнем Востоке, а также в античную эпоху ночные кошмары считались делом рук демонов или злонамеренных посланцев богов. Ночные кошмары упоминаются, в частности, у таких классических авторов, как Овидий и Плутарх. Однако здесь, в Иов. 7:14 , действует Бог. В вавилонской поэме «Ludlul bel Nemeqi» также рассказывается о человеке, который страдал, не понимая причины своих страданий, и мучился от страшных предзнаменований и ночных видений. 7:15,16. Тема смерти в древней ближневосточной литературе премудростей. В уникальном произведении этого жанра, вавилонском «Разговоре господина с рабом», отчетливо выражена мысль об одинаковом положении всех людей после смерти. На вопрос господина о том, что есть добро, раб отвечает, что их ожидает одинаковая участь – быть выброшенными в реку с переломанными шеями. Однако пессимистический характер этих высказываний не дает нам основания утверждать, что страдающие жители Месопотамии предпочитали смерть своей горькой участи. 7:20. Страж человеков. На древнем Ближнем Востоке божественный страж обычно играл роль защитника. Возможно, самую близкую параллель можно обнаружить в том, что семь мудрецов иногда рассматриваются как стражи. Кроме того, Яхве издавна почитался как хранитель Израиля ( Втор. 32:10 ; Пс. 11:8; 14:20; 30:24; 39:12; 60:7 ). В данном случае Иов ощущает не столько попечение, сколько испытующий взгляд Бога. 8:1–22 Первая речь Вилдада 8:6,7. Принцип воздаяния. См. статью «Принцип воздаяния» в коммент. к гл. 3. 8:8–10. Обращение к древней мудрости в ближневосточной традиции. О высокой оценке мудрости предков свидетельствуют не только многочисленные высказывания на эту тему в Писании (напр.: Иов. 15:18 ; Втор. 4и апокрифическая книга Сир. 8:9 ), но и произведения месопотамской литературы премудростей, в том числе «Вавилонская теодицея» и ряд шумерских притч. В месопотамской традиции носителями мудрости были семь древних мудрецов, известные как apkallu, которые принесли мудрость и достижения цивилизации в дар человечеству. Эта традиция представлена в произведениях Беросса ( вавилонского жреца, жившего в IV- III вв. до н. э.), который утверждал, что вся сумма открытых людям знаний была дана через допотопных мудрецов. 9:1–10:22 Вторая речь Иова |
| «Испытание силы Его обличит безумных». Божественное всемогущество испытывается нечестием, чтобы вынудить его обнаружение. Мысль близкая к 1-ой половине 2-го ст. «Испытывать» и «искушать» (2 ст.) ( δοκιμζεσθαι и πειρζειν) – слова, употребляющиеся в книге Премудрости и вообще в Св. Писании почти в одном и том же значении. (См. Прем. 2:17, 3:5–6, 11:9–10 ; Пс. 94 ; 2Кор. 13:5 ; Евр. 3:9 ). Прем.1:4 . В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, 4 стих содержит основание для 3 ст. Нечестие потому отдаляет от Бога, что с нечестивыми людьми не соединяется премудрость, которая ведет к богопознанию ( Прем. 9:17 ) и посредствует в общении с Богом ( Прем. 6:9 ). Под премудростью здесь, как это видно из 5 и 6 ст., разумеется Божественная сила, обнаруживающая свое действие в душах людей. Душа ( ψυχ) и тела ( σμα) взяты в четвертом стихе не только для обозначения целого человека (как во 2Мак. 7:37, 14:38, 15:30 ), но тело означает еще источник и средоточие всего нравственного злого в человеке; эта мысль у Филона была своего рода догматом, она не чужда и писателю книги Премудрости (см. Прем. 8:19–20 ст.). Но писатель различает только две части человеческого существа: душу и тело ( Прем. 8:19–20, 9:15, 15:11, 16:14 ), а не три, как у Филона, в этом нельзя не заметить его самостоятельности. Тело представляется в 4-ом стихе «порабощенным греху», т.е. оно сделалось его рабом, как бы куплено им (ср. Рим. 7:14 ), душа же названа «лукавою», как замышляющая зло (ср. Прем. 11:4 ). – «Обитать» – обычное для Св. Писания выражение мысли о действии Божественной силы (премудрости) в душе человека. Оно дает тот оттенок мысли, что эта сила не земного, а небесного происхождения и только временно живет в человеке (см. Еф. 3:17 ; Кол. 1:19, 2:9 ). Прем.1:5 . ибо святый Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды. 5 . Премудрость в силу своей святости удаляется от всякого греха. Она названа здесь Духом Святым ( πνεμα αγιον). Это выражение ( πνεμα αγ.) по библейскому словоупотреблению означает Божественную силу и деятельность в отличие от Божественного существа самого в себе, – оживляющий и одушевляющий принцип в физическом и духовном мире. Различные духовные свойства, в которых Божественный Дух обнаруживается, ставятся при этом в родительном падеже (см. Прем. 7:7 ; Ис. 11:2 ; Втор. 34:9 ; Еф. 1:8 ; 2Кор. 4:13 ; 2Тим. 1:7 ; Ин. 14:17, 15:26 ). Здесь при πνεμα стоит родительный σοφας. В понятии σοφα писатель книги мыслит не интеллектуальную, а нравственно-практическую сторону мудрости, умение сообразовать свою жизнь с заповедями Божиими, благочестие ( Прем. 2:12, 3:11, 7:14 ; Пс. 50 ; Притч. 1:2 ; Сир. 2:27 ). |
| IV часть (24:23–34) должна пониматься как дополнение к III части, что следует из ее заголовка, и уже ввиду преобладающих во входящих в нее речениях смешанных форм она должна быть моложе, чем III часть. VI часть (30) «представляет собой итог богословской мысли поздней премудрости» (A. Meinhold, ZBK 495). Она содержит аллюзии на отдельные заповеди Декалога, в ней (30:5 слл.) мы находим и краткую версию богословия Слова Божия, где выборочно перенимается каноническая формула ( Втор.4:2; 13:1 ) и в несколько измененном виде цитируется Пс.18:31 ( 2Цар.22:31 ). А. Майнхольд видит в этом свидетельство позднего времени возникновения и датирует VI часть приблизительно IV в. до н.э. Основываясь на параллелях в египетских текстах на темы мифологии и мудрости, К. Каяц (Kayatz) отказывается признавать убедительной принимавшуюся до сих пор датировку I части (1–9) послепленной эпохой (так полагают еще B. Lang; A. Scherer). Однако большинство исследователей по-прежнему полагают, что эта часть возникла после плена (C. Maier; G. Baumann; A. Müller). При этом, однако, вероятно, заимствовался и перерабатывался более древний материал. В рамках литературно–критического анализа Д. Михель (Michel) сделал вывод, что в гл. 2 можно выделить основной текст (1–4.9–15, 20), к которому затем было сделано богословское дополнение ст. 5–8, а потом были добавлены ст. 16–19 о чужой женщине и ст. 21–22 с апокалиптическими идеями. А. Мюллер видит историческое ядро I части (1–9) в послепленном учении 4:10–27; 5:21–22; 6:1–19. «Это ядро было превращено в позднеперсидскую эпоху в драматический дискурс, где выступает персонифицированная Премудрость. Позднейшие дополнения включают, в частности, аллегорическую концовку и обсуждают вопрос об отношении Премудрости к Богу» (318). В окончательной редакции книги, датируемой IV–III вв., I часть была поставлена в начале всего произведения как горизонт, в котором оно должно толковаться. Одновременно второй раздел VII части (31) образовал с I частью рамку всей книги. Поскольку Сир.47:17 представляет собой, скорее всего, аллюзию на Притч.1:6 , окончательную редакцию нельзя отнести ко времени позже 190г. до н.э. |
| Я первый чувствую скорбь, потому что и сам повинен в грехах. " Все мы находимся под эпитимиями " , и никто не " может сказать: очистил мое сердце " " (Сир. 8:6, и Притч. 20:9). Таким образом, не о чужих мудрствуя бедствиях, и не по какому-нибудь жестокосердечию, делаю я обличения, а по великой заботливости. У тех, кто лечит тела, бывает так, что наносящий сечение сам нисколько его не чувствует, а раздирается от болей один только тот, кому производится сечение; у врачующих же души дело обстоит не так, - если только я не ошибаюсь, судя по себе о других, - а сам говорящий первый испытывает боль, когда порицает других. Поистине, не так чувствуем мы скорбь, будучи обличаемы другими, как обличая других за грехи, в которых повинны сами. Желаете знать, сколь полезное дело помнить о своих грехах? Когда дело идет о трате денег, то мы, лишь только встанем с постели, прежде чем выйти на рынок, или приняться за какие-нибудь домашние или общественные дела, призываем слугу и требуем от него отчета в издержках, чтобы видеть, что потрачено худо, что правильно, и сколько осталось; и если видим, что остается немного, всячески придумываем источники доходов, чтобы по неосмотрительности не погибнуть с голоду. То же самое будем делать и относительно наших поступков: призвав свою совесть, потребуем у нее отчета в словах, в делах, в помышлениях; исследуем, что употреблено на пользу, что во вред нам; какое слово потрачено худо, на брань, на сквернословие, на оскорбления; какой помысл побудил глаз к любострастию; какое слово перешло на погибель нашу в дело, при посредстве ли рук, или языка, или даже глаз; и постараемся отстать от безполезной траты, а вместо уже худо истраченного собрать иные приобретения: вместо напрасно произнесенных слов - молитвы, вместо бывших невоздержных взглядов - милостыню, пост. Если мы будем тратить безполезно, и не станем ни отлагать, ни собирать себе ничего доброго, то, дойдя до крайней бедности, доведем себя, сами того не замечая, до вечного геенского наказания. Насколько же лучше променять временное сокрушение и плач на вечные блага и радость, не имеющую конца, нежели, проведя в веселии эту краткую и временную жизнь, отойти в ту жизнь на вечные мучения? Если Павел, столь великий и доблестный муж, обтекавший как бы на крыльях всю вселенную, ставший выше телесных нужд и удостоившийся слышать неизреченные глаголы, которых до сегодня не слышал никто другой, писал: " усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным " (1 Кор. |
| Что же это значит? А то, что сила греха так велика, что прирожденная нам любовь к добру не может вступить и в борьбу с ней. Грех является вовсе не как немощь свободы, стремящейся к добру, не как слабость любви к добру, но как холодность, вражда, ненависть к добру. «Мерзость грешнику благочестие», говорит сын Сирахов ( Сир. 1:25 ); «злые возненавидеша премудрость», уверяет Мудрый ( Притч. 1:20 ). Грех очень ощутительно даете чувствовать свою усиленность, напряженность, упорство, непреклонность, ожесточение, свою силу неискоренимую, разрушительную не только для души, но иногда и для тела. Это ли свойства немощи? Есть грехи, которые действительно сопровождаются ослаблением и разума и воли: но это грехи самые грубые, или плотские. Расслабление, производимое такими грехами, есть не только немощь духовная, сколько истощение телесное. Иногда сила греха еще свирепствует в душе, хотя истомленное тело отказывается служить грубым желаниям или видимо изнемогает и разрушается под тяжким бременем греховного служения. Но чем грех независимее от тела, чем он тоньше, духовнее, тем сильнее он изощряет разум и напрягает волю. Неужели немощь воли – развиваемый страстью удивительный талант приобретения в корыстолюбце или эта изумительная сила отречения не только от удовольствий, но и от необходимых потребностей жизни в жестокосердом скупце? Так называемые духовные страсти нередко представляют в себе силу близкую к одушевлению, к самоотвержению, и в них действительно – одушевление, только нечистое, самоотречение греховной расчетливости, отречение от меньшего настоящего блага ради воображаемого большего будущего. И Писание не только признает во грехе усиленную, напряженную деятельность (νργεια πλνης, 2Фес. 2:11 ; 2Фес. 2:9 ), но называет его мудрованием плотским ( Рим. 8:6 ), мудростью плоти ( 2Кор. 1:12 ), сим названием означая, конечно, не немощь греха, но его хитрость, расчетливость, благоразумие в кругу своих целей и выгод. И Сам Господь говорит: «Сынове века сего мудрейши паче сынов света в роде своем суть» ( Лк. 16:8 ). |
|
|
