| Начало Евангелия от Иоанна «В начале было Слово» перекликается с первым стихом Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю». Творческое слово Бога ( дабар на иврите) – это больше, чем знак, и больше, чем принцип порядка. Это мощная, непрекращающаяся сила, лежащая в основе и поддерживающая все сущее. София (Хохма) – это сияющее и любимое женское присутствие, близкое к Богу, и, подобно слову, она исходит «из уст Всевышнего» (Сир. 24:3, 9). Она – «дыхание силы Божией чистое зеркало действия Божия» (Прем. 7:25). Она «играет», или танцует перед Богом, и она есть его «отрада изо дня в день» (Притч. 8:30). Подобно логосу , София есть интеллектуальная форма, принцип порядка, «источник ясности мысли» (Прем. 8:22). Но она – танцующая София как воплощение кинетического порядка, который наполняет развивающийся и многообразный космос. Делается акцент на её активных качествах. Она пронизывает «все разумные, чистые и тончайшие духи; ибо София подвижнее всякого движения» (Прем. 7:23). Она – «незапятнанное зеркало активной силы Бога». Она есть упорядочивающий принцип, который «удерживает все вещи вместе» (Прем. 1:7) во время «танца в его присутствии, танца повсюду в его мире» (Притч. 8:30). Для Иоанна, как и для Ранера, ни mythos , ни логос сами по себе не являются адекватными принципами формы. Воплощенное Слово означает способ познания, сочетающий в себе ясность разума с богатой динамической непосредственностью mythos . Понимание Иоанна основано на еврейской традиции. Тора возникла как результат устной культуры, и её центральная структура основана на mythos . Типологическая трактовка Иоанном еврейских писаний отражает этот образ мышления. Его чтение – это форма мидраша , герменевтика, направленная на то, чтобы извлечь из текста множество смыслов. Он не предлагает вернуться к простым mythos дограмотных культур, но его работа предполагает возможность того, что Поль Рикер называет «второй наивностью», изменением сознания, позволяющим более непосредственно соприкоснуться с «неисчерпаемой разумностью бытия». |
| Три великих дара этой неистощимой Спасовой благостыни указует и обещает нам вышеприведенная Иорданская песнь: Духа Премудрости, Духа Разума, Духа Страха Божия, но уже и этих трех как наиболее важных, не говоря о множестве и безконечном разнообразии других, вполне достаточно, чтобы предпочесть им какое угодно земное сокровище, чтобы обогатиться так, как только может быть богат бренный человек, чтобы в слезах умиления и безпредельной благодарности воскликнуть с псалмопевцем: «Что есть человек, Господи! Яко помниши его, или сын человечь, яко посещаеши его» ( Пс.8:5 ) столь чудными неизглаголанными благодеяниями? «Приидите, приимите вси Духа Премудрости»!.. – Духа Той Самой Божественной Премудрости, Которую, по слову Божию, «прежде век от начала произвел Создатель всех» и Которая «не скончается во веки». «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем. Сол.7:25). «Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (7:26). «Она – таинница ума Божия и избирательница дел Его» (8:4). «Она вышла из уст Всевышнего и подобно облаку покрыла землю… обошла круг небесный и ходила во глубине бездны» ( Сир.24:3,5 ). «Она одна, но может все… все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем. Сол.7:27). Она Сама есть «Дух разумный, святой, тонкий, удободвижный, светлый, чистый, ясный, благодетельный, человеколюбивый, проникающий все умные, чистые, тончайшие духи» ( Прем.22–23 ). «Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд» ( Прем.29 ). «Она дороже драгоценных камней и ничто из желаемого тобою не сравнится с нею» ( Притч.3:15 ). Она начертила единым мановением этот роскошно горящий миллионами огней круг небесный, водрузила единым повелением на ничесомже эту неудержимо тяготеющую жизненосную землю, распростерла единым протяжением эти неизмеримые внеземельные пространственные бездны. Она произвела одно из величайших непостижимых чудес Своих – человека, этот в малом виде целый мир из души, представительницы мира невидимого, и тела, представителя мира видимого. |
| Ягве – непременный советник и участник военных дел. Он дарует и в гневе отнимет царство из рук Саула и отдаёт его Давиду (1 Цар. 15: 28), так как тот «не послушал гласа Господня и не выполнил ярости гнева Его». Господь через пророка Самуила выносит Саулу смертный приговор: «завтра ты и сыны твои будете со мною, и стан Израильский предаст Господь в руки Филистимлян (1 Цар. 31: 6; Сир. 46:23)». У Давида громовик Ягве не улыбается. У Гомера громовержец Зевс может разрядить конфликтную ситуацию, объяснив свою угрозу шуткой. Видя ужас девы Афины: «Ей отвечал, улыбнувшись, Зевес, собирающий тучи: " Тритогенея, не бойся, дитя мое милое! Это я говорю не всерьез, а к тебе я вполне благосклонен " ». (Ил. 8: 38-40). В 2 псалме Ягве, Сущий, «Тот, Кто сидит на небе, смеётся» над народами всего мира, теми, кто «восстали против Ягве и Его помазанника». Переход в понимании Ягве как Единого Бога правды, царящего над всеми народами, относится к VIII веке до РХ. Зевсу подчинены боги и демоны. Ягве подчинены низшие божества, ангелы смерти. У Давида: «И послал Господь язву на Израильтян от утра до назначенного времени; и началась язва в народе и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек. И простер Ангел [Божий] руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его…» (2 Цар. 24: 15-16). Полагают, речь об эпидемии чумы. У Гомера гневный Аполлон занят устройством мора, так же полагают, чумы: «Тучами копья и стрелы летали, народ поражая» (Ил. 15: 319). Лосев остроумно замечает: «Аполлон и Артемида являются у Гомера прежде всего богами смерти и вероломного убийства. Как отличны эти гомеровские персонажи от позднейших общепризнанных красавцев!» (Продолжение следует). Слушая Гомера СНОСКИ 1. Нестор – царь Пилоса, могучий старец, многоречивый оратор, если пьёт, выпивает не обычный кубок – ведёрко. 2. Греческие острова в ПВЛ: Эвбея (Евбея), Родос, Хиос (местное население называет Хиос местом рождения Гомера), Лесбос, Китир (Кифера), Закинф, Кефаллиния, Итака, Керкира. 3. Гомерь – имя бывшей блудницы, жены пророка Осии. Этот тот самый ветхозаветный пророк, за которым в Пасхальные дни мы повторяем: «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (Ос. 13:14). |
| Перевод Пешитты был выполнен с евр. оригинала, содержит нек-рые добавления (напр.: в Сир 10. 6; 18. 22; 22. 22 и др.) и пропуски (напр., 17. 24; 20. 28 и др.), обусловленные, в частности, желанием переводчика сгладить трудные места. Нельзя исключить, что евр. оригинал в данном случае мог быть испорчен. Возможно, переводчик использовал наряду с еврейским греч. текст либо позднее перевод был исправлен по греч. тексту (в частности, отрывок 43. 1-10 скорее всего был скопирован из сиро-гекзапларного перевода: Toy C. H., Lé vi I. Sirach, the Wisdom of Jesus the Son of//Jewish Encyclopaedia. N. Y.; L., 1905. Vol. 11). Данный перевод содержит следы влияния экзегетических традиций: иудейской (напр., в Сир 18. 10 (в синодальном переводе это место в 19. 8) вместо «так малы лета его в дне вечности» говорится: «тысячи лет в этом мире не так, как несколько дней вечности», что можно объяснить влиянием трактата «Пирке Авот», ср.: Авот. 4. 22: «лучше один час блаженства духа в грядущем веке, чем вся жизнь в этом мире»; в 36. 18 (в синодальном переводе это место в 37. 14) используется типично раввинистический оборот «место Твоей Шехины», ср. синодальный перевод: «место покоя Твоего») и христианской (напр., опущены слова в Сир 17. 27-28 о том, что мертвые не могут хвалить Господа (в синодальном переводе это в 18. 24-25); по мнению В. ван Пёрсена, этот пропуск можно объяснить влиянием христ. эсхатологии - Peursen W., van. The Peshitta of Ben Sira: Jewish and/or Christian?//Aramaic Studies. L., 2004. Vol. 2. N 2. P. 250). Впервые перевод был издан в составе Лондонской полиглотты ( Lagarde P. A., de. Libri Veteris Testamenti apocryphi syriace. L., 1861. P. 2-51). IV. Коптские переводы. Известно неск. фрагментов переводов на диалекты: на бохайрский (Сир 1. 1-30; 2. 1-9; 4. 20 - 5. 2; 12. 13-13. 1; 22. 7-18; 23. 7-14; 24. 1-11; изд.: Burmester O. H. E. The Bohairic Pericopae of Wisdom and Sirach//Biblica. R., 1934. Vol. 15. P. 451-465) и файюмский (Сир 22. 16 - 23. 6; изд.: Bouriant U. Les papyrus d " Akhmim//Mémoires publiés par les members de la mission archéologique française au Caire/sous la dir. de M. Maspero. P., 1885. T. 1. Fasc. 2. P. 255). Текст на саидском диалекте сохранился почти полностью (изд.: Lagarde P., de. Aegyptiaca. Gött., 1883. S. 107-206). Все переводы отличаются близостью к греч. оригиналу. |
| «муж опытный многих научил, и душе своей он приятен», а 23-й переводит: «кто мудрствует, тот ненавистен, во всякой вещи он будет нуждаться». (24). Далее в Сл. (и Сл.-др.) читается: «Не дана бо бысть ему от Господа благодать, яко всякия премудрости лишен бысть». Эта притча имеется только в Гр. и Лат., буквально с Гр.: «ибо не дана ему от Господа благодать, потому что он лишен всякой мудрости». В этом виде притча является объяснением того, почему «ухищряющийся в словах», и за это ненавидимый, «всякия пищи лишен будет» (ст. 23). Но «умудряяйся», несомненно, передает Евр. хакам, а раз человек назван все-таки «мудрым», хотя бы и иронически, то нельзя тут же говорить, что он «лишен всякой мудрости». Мы видели, что слово «мудрости» в некоторых Гр. списках поставлено вместо «пищи» в 23 стихе: при таком чтении получается буквальное сходство 23b и 24b, и является подозрение, не была ли ст. 24 b первоначально вариантом к 23b, а 24а прибавлено впоследствии для закругления стиха благочестивым общим местом. Обращаясь к Евр. и Сир., мы видим, что в них 24 стиха не имеется, а в Евр. он нарушил бы собою ряд четырех стихов, начинающихся одинаково. Отсюда следует, что 24 стих в Гр. явился впоследствии, в подлиннике его не было. 25–26. В противоположность мнимым мудрецам (ст. 22–23), истинные мудрецы приносят пользу и себе и людям. «Бывает мудрец, оказывающийся мудрым для самого себя», умеющий свою жизнь устроить наилучшим образом, «и плод разума его – на теле его», т. е. проявляется в здоровье его тела и светлом взоре (ср. 30:14–27). Еще выше мудрец, являющийся учителем своего народа. «Бывает мудрец, оказывающийся мудрым для народа своего, и плод разума его пребывает навсегда», в виде тех улучшений в строе народной жизни, какие сделаны по совету мудреца. Сл.: «Есть премудр своей души, и плоды разума его во устах верны. Муж премудр люди своя накажет, и плоды разума его верны». После слов «своей души» в Евр. стоит нехкам «оказывающийся мудрым» (стих 25 имеется и в С, а 26-й – только в D), в Лат.: «мудрый». Вместо «плоды», как в Гр. и Сир., в Евр. стоит един. число: «плод», – смысл тот же. Конец стиха в Евр. читается: ал гэвиййатâ «на теле его», Сир.: «во взоре лица их», откуда можно заключить, что и в Гр. первоначально читалось π σματο, замененное затем π στματο; «во устех», а прибавка «верны» (253: «верного», 106: «верных», 70, 248, Cpl., Лат.: «похвальны», 296 опускает) взята из следующего стиха. Здесь «муж премудр» передает Евр. вэйеш (Гр. читал ’ûш) хакам «и есть мудрый», а «накажет» – Евр. нехкам «оказывающийся мудрым». Вместо «верны» в Евр. и здесь написано бигвийатам «в теле их», но это ошибочно взято из предшествующего стиха, а здесь Гр. «верны» передает первоначальное Евр. не’еман «постоянен» или «пребывает навсегда». Сир. переставляет эти стихи: «и есть мудрец, мудрый во всякое время, и плоды мудрецов – для них самих; и есть мудрец, мудрый для души своей, и плоды дел его оказываются во взоре лица его». |
| Веселие сердца живот человека, и радование мужа долгоденствие». Вместо слова «печаль» здесь и в 25 стихе в Евр. стоит ошибочно «суд»: нужно читать арамейское слово «печаль, забота» 5 . Гр. и Сл. «не оскорби» свободно передает Евр. ’ал тиккашел «не споткнись», как и в Сир., а «советом твоим» точно соответствует Евр. баъацатка: «не споткнись в совете, в размышлении твоем», т. е. не расстраивай себя заботами; ъецâ в значении «забота» употребляется в Пс.12:3 : «доколе положу советы в души моей, болезни в сердце моем день и нощь?» Слово баъацатка в Евр. поставлено на поле, в тексте же читается ошибочно: баъавонека «в беззаконии твоем». Смысл 23 стиха тот, что жизнь человека становится продолжительнее, если сердце его весело, душа спокойна. Вместо «радование» Сир. читает неправильно: «размышление», а вместо «долгоденствие» более точно: «умножает его жизнь», Евр.– «умножение дней», при чем вместо «дыхания его» следует читать «дней его». Лат. 22а передает: «не давай печали душе твоей», а после 23а прибавляет: «и сокровище без умаления – святость». 24–25. Премудрый советует создавать в себе спокойное настроение, стараясь отгонять от себя гибельную для здоровья печаль и искать утешительные стороны в каждом переживаемом моменте. Сл.: «Люби душу твою и утешай (Остр.: теши) сердце твое, и печаль от себе отрини далече: Многи бо печаль уби, и несть пользы в ней». Вместо «люби», γπα, как читается в некоторых Гр. списках (А, В, 8, 55, 157, 248, 296), в большинстве стоит πτα «обольщай», Коп. -с. «утешай», Сир. «ласкай», Евр. «уговаривай»; в связи с дальнейшим «утешай», это означает: «успокаивай» себя при несчастиях, не впадай в печаль. Гр. и Сл. «утешай» передает здесь Евр. , в сирском языке имеющее значение «прохлаждать», а в ново-еврейском – «расслаблять» 6 , отсюда – «нежить», так что Гр, передача точно выражает смысл глагола в данном месте. И далее словом «печаль» Гр. и Сир. верно передают Евр. имеющее в ново-еврейском языке значение «раздражение, гнев», как и библейское кецеф) и глагол кацаф, но здесь стоящее в значении ново-еврейского слова кэцфâ «печаль, скорбь» 7 . |
| В Евр. 23 стих опущен, но в Сир. имеется, хотя и в свободной передаче: «и все дела Свои Он делает пребывающими на век, и в святости славны все они». Сл. и Гр. «коль» прибавлено здесь, по-видимому, для усиления мысли; «вожделенна» означают здесь «прекрасны». Сл. «даже до искры» передает чтение многих Гр. списков: ως σπινϑρος (С, S, 23, 55, 248, 253, 296, Cpl., Сир.-екз.), в других же читается: ς σπινϑρος «как искры» (род. над. ед. числа). Трудно сказать, как стояло здесь в подлиннике; судя по Лат. передаче: «и как искра, которая есть созерцать», т. е. которую можно созерцать, – можно догадываться, что вместо σπινϑρος читалось первоначально от: σπινϑρ ς «искра, которая», причем это ς, подобно союзу «и» в следующем стихе, должно быть отнесено в начало полустишия: «которые (дела Божии), как искру, можно наблюдать» 2 . Во всяком случай, сравнение с искрою показывает, как мимолетно и поверхностно наблюдение человека над творениями Божиими: они существуют целые века (ср. 24 ст.), человеческому же созерцанию доступен только краткий момент их бытия. Точно также и в отношении к великому множеству дел Божиих: то, что доступно наблюдению человека, похоже на искру, вылетающую из большого костра и быстро потухающую. Поэтому вторую половину стиха свободно можно перевести так: «хотя можно видеть только одну искру их», т. е. дел Божиих. Вместо «вся сия», в Евр. в начале 24 стиха стоит г» «он», – разумеется, по-видимому, Сам Бог: «Он живет»; но Гр. чтение подтверждается и Сир. переводом, где слова: «все они» отнесены к предшествующей притче. «Все живет и пребывает во век», – имеются в виду те творения Божии, которые существуют весьма продолжительное время: последнее и разумеется здесь под словом «век». Вместо второй части 24 стиха в Евр. поставлен ст. 26, затем 1 стих 43 главы и потом уже ст. 24b и 25; но эта ошибка замечена в самом Евр. тексте и исправлена на поле. Если в Гр. и Сл. во второй половине 24 стиха союз «и» перенести в начало полустишия, то получится почти буквальный перевод с Евр.: «и во всех надобностях», или: «при всякой надобности», как в Евр., «все слушает», т. |
| 3Езд.4:23 Не хотел я вопрошать Тебя о высшем, а о том, что ежедневно бывает у нас: почему Израиль предан на поругание язычникам? почему народ, который Ты возлюбил, отдан нечестивым племенам, и закон отцов наших доведен до ничтожества, и писанных постановлений нигде нет? 23 . Под законом отцов наших автор разумеет закон Божий, который настолько вошел в плоть и кровь Израиля, что вполне слился с народным обычаем, унаследованным от отцов. Точно в таком же смысле Ап. Павел употребляет выражение: «отеческие предания» ( Гaл I:14 ). В основе легенды об истреблении священных книг в Вавилонском плену лежит случай сожжения царем иудейским Иоакимом свитка с пророчеством Иеремии ( Uep XXXVI:23 ) и замечание пророка Аввакума (I:4) о разорении закона или его гибели. 3Езд.4:24 Переходим из века сего, как саранча, жизнь наша проходит в страхе и ужасе, и мы сделались недостойными милосердия. 24 . В восточных переводах человеческая жизнь сравнивается с паром. «Жизнь наша, как пар» (ut vapor, сир., эф. ар. 1, 2). Происхождение латинского чтения (pavor) объясняется перестановкой букв. 3Езд.4:25 Но что сделает Он с именем Своим, которое наречено на нас? вот о чем я вопрошал. 25 . Израиль носит имя Божие (isra-el) Ср. III:24; X:22; Cup XXXVI:13 ; Дah IX:18–19 . 3Езд.4:26 Он же отвечал мне: чем больше будешь испытывать, тем больше будешь удивляться; потому что быстро спешит век сей к своему исходу, 26 . На вопрос о судьбе избранного народа Ангел отвечает, что решение ее связано с наступлением будущего века. Оно близко, так что в случае долголетия (сир.) Ездре самому придется пережить его. «Если ты будешь существовать, то увидишь, и если останешься в живых, то непрестанно станешь удивляться тому, что век быстро спешит к своему концу» (Ср. 1Kop VII:31 ). 3Езд.4:27 и не может вместить того, что обещано праведным в будущие времена, потому что век сей исполнен неправдою и немощами. 3Езд.4:28 А о том, о чем ты спрашивал меня, скажу тебе: посеяно зло, а еще не пришло время искоренения его. 3Езд.4:29 Посему, доколе посеянное не исторгнется, и место, на котором насеяно зло, не упразднится,– не придет место, на котором всеяно добро. |
| Сохранившийся корпус сочинений И. П. состоит из 2 тыс. писем, адресованных разным лицам. Большинство писем являются ответами И. П. на вопросы, связанные с толкованием Свящ. Писания или касающиеся духовной жизни. I. Формирование корпуса писем. Первым по времени свидетельством о существовании писем И. П., вероятно, следует считать алфавитный сборник Apophthegmata Patrum . 6 апофтегм, приписываемых «авве Исидору Пелусиоту» (CPG, N 5558; PG. 65. Col. 220-224; Les apophtegmes. 1968; Les Sentences des Pères. 1981), являются извлечениями из писем И. П.: Ep. 775 (II 275), 615 (II 115), 598 (II 98), 631 (II 131), 869 (III 69), 824 (III 24) ( Guy. 1962. P. 244). 3 из них входят в состав сир. коллекции (Lond. Brit. Lib. Syr. 827 (Add. 14731): N 1 (Fol. 159v - Ep. 775 (II 275)), N 5 (Fol. 106v - Ep. 869 (III 69)), N 6 (Fol. 160 - Ep. 824 (III 24)). Из 7 др. греч. апофтегм, приписываемых «авве Исидору, священнику», 2 принадлежат авве Исидору Скитскому (N 409 и N 415), 4 являются выдержками из писем И. П.: N 410 (Ep. 530 (II 30)), N 412 (Ep. 474), N 413 (Ep. 526 (II 26)), N 412 (Ep. 527 (II 27)). Эти 4 апофтегмы входят в состав сир. коллекции (Fol. 106r, 136r-v). Апофтегма N 411 не идентифицирована (Les Sentences des Pères. 1981. P. 150). В VI в. в ходе христологических споров ряд авторов цитируют письма И. П., в особенности те из них, которые адресованы свт. Кириллу Александрийскому, где речь идет об ипостасном единении двух природ во Христе. По мнению А. Шмида, встречающиеся в этих письмах христологические формулы являются позднейшими вставками ( Schmid. 1948. P. 23-55, 97-106). Так, напр., по свидетельству свт. Фотия, свт. Ефрем Антиохийский в письме Зиновию Эмесскому приводит множество цитат из писем И. П. ( Phot. Bibl. 1965. T. 4. P. 119. Cod. 228). Цитаты, приводимые Леонтием Византийским , могли быть заимствованы из коллекции свт. Ефрема или зависят непосредственно от одного из сборников сочинений И. П. ( Schmid. 1948. S. 23-27, 99). Севир Антиохийский в письме Иоанну Грамматику , написанном между 518 и 520 гг., сообщает о том, что И. П. оставил корпус приблизительно из 3 тыс. писем, пронумерованных с начала до конца, часть к-рых представляют собой копии тех же писем ( Sever. Antioch. Contr. gramm. III 39. Vol. 3. P. 182). Еп. Факунд Гермианский упоминает об И. П. как об авторе более 2 тыс. писем ( Facund. Pro defens. cap. II 4//PL. 67. Col. 573-574; CCSL. 1974. Т. 90A. P. 59-60). Диакон Рустик говорит о существовании 4 книг (codices), каждая из к-рых содержала по 500 писем И. П. (ACO. Vol. 4. P. 25). Эта коллекция принадлежала монахам мон-ря акимитов (неусыпающих) в К-поле (Ibidem). Однако возникновение 1-го по времени сборника писем И. П. следует связывать не с мон-рем акимитов, а с монахами Пелусия ( Évieux. 1995. P. 366-367), к-рые после смерти И. П. старались собрать воедино все его письма. |
| сергий 24 ноября 2012, 22:31 зачем-зачем...чтобы скорбь унять. Елена.Украина 23 ноября 2012, 23:49 Если человек задает себе вопрос: " Зачем мне это было нужно? " - значит он стал немножко мудрее чем был раньше. Милостивый Бог желает всем спасения и предупреждает: " СЫН МОЙ! ЕСЛИ ТЫ ПРИСТУПАЕШЬ СЛУЖИТЬ ГОСПОДУ БОГУ,ТО ПРИГОТОВЬ ДУШУ ТВОЮ К ИСКУШЕНИЮ: УПРАВЬ СЕРДЦЕ ТВОЕ И БУДЬ ТВЕРД, И НЕ СМУЩАЙСЯ ВО ВРЕМЯ ПОСЕЩЕНИЯ; ПРИЛЕПИСЬ К НЕМУ И НЕ ОТСТУПАЙ, ДАБЫ ВОЗВЕЛИЧИТЬСЯ ТЕБЕ НАПОСЛЕДОК " . (Сир.2,1-3). Светлана 23 ноября 2012, 20:47 Это обо мне падаешь приходишь в уныние и падаешь еще ниже и уже не хочется подниматься зная что все равно снова упадешь и так постоянно теряешь веру силы и уже отчаиваешся. р.б. Иулия 23 ноября 2012, 16:06 Эх. И тут подпишусь под каждым словом! Как наваждение - все как в тумане происходит. От лени это все - и в духовной жизни, но и в быту часто случается - думать не хочется, лень. Вот за эту лень и получаю награду. Бороться, противостоять - это ж надо напрягаться, прилагать усилия, потрудиться и проявить свою волю на благое... Помоги на Господи, немощным! Без тебя ничто творить не можем! Юрий 23 ноября 2012, 15:51 " Соблазнам невозможно не прийти, но горе соблазнителям " . Горько мне бывает, когда по моей вине случаются всякого рода недоразумения, да и не слаще от личного " падения " . Спаси и вразуми нас Господи! р.б.Сергий 23 ноября 2012, 14:59 СЛАВА БОГУ ЗА ВСЕ! Низкий поклон автору за вразумление, - не одно ведро слез покаяния приходится вылить на свою " броню праведности " , чтобы хотя бы только появился росток такой добродетели как трезвление души... Все от того, что ищем своего, а надобно бы постоянно искать того, что угодно Богу... " Благословен Грядый во имя Господне! " Александр 23 ноября 2012, 12:51 Потому что нет должного раскаяния в основном своём грехе.Нет с ним постоянной борьбы, в течение дня - вчера, сегодня и завтра.И когда находит " слабое " искушение нет страха Божия и памяти о том, что свой грех не сокрушён, не становлюсь на молитву, не умаляюсь пред Богом по одной причине - гордость, которой даже не замечаю.Именно поэтому не даёт Бог сил противостоять даже слабому искушению.Злободневный вопрос. Александр. |
|
|
