| Если мы остановились на споре, поднятом Васкесом, то сделали это именно для того, чтобы показать, что вопрос Богови " дения не только у византийских богословов XIV века, но также и в более ранних отеческих преданиях и прежде всего у отцов греческих, представляется очень трудным для тех, кто подходит к его изучению с позиций, свойственных латинской схоластике. Мы отнюдь не претендуем ответить на вопрос, поставленный Васкесом. Мы просто попытаемся посмотреть, в каком аспекте вопрос ви " дения Бога представлялся византийским богословам, а поскольку богословская византийская традиция продолжает и развивает учение греческих отцов первых христианских столетий, нам придется начать наше исследование с краткого очерка их учения о Богови " дении. Боговидение в библейском образе мысли и богомыслии отцов первых веков Византийские богословы и в особенности богословы XIV века обосновывают свое учение о Богови " дении двумя рядами святоотеческих текстов, которые друг другу как бы противоречат, друг друга как бы опровергают. Действительно, наряду с местами Священного Писания, в которых мы находим отрицание какого бы то ни было ви " дения Бога — Невидимого, Непознаваемого, Неприступного для тварных существ, есть другие, которые поощряют нас искать предстояния перед Лицом Бога, обещают ви " дение Бога «как Он есть», и как бы говорят, что в этом именно ви " дении и состоит наивысшее блаженство человека. Если византийских богословов более поздней эпохи словно бы поразил антиномичный характер того, что говорит о ви " дении Бога Священное Писание, то еще задолго до них начиная с самых первых веков жизни Церкви другие христианские мыслители пытались разрешить это противоречие. Таким образом, византийские богословы унаследовали от своих греческих и сирийских предшественников как их учение о Богови " дении, так и метод классификации всех этих священных текстов, дополняя одни другими. В ходе нашей работы эти места из Священного Писания будут непрестанно проходить перед нами, поэтому мы и должны несколько задержаться на известных текстах Ветхого Завета, говорящих о Богови " дении. |
| В силу этого в настоящем издании соблюдены два основополагающих критерия использования новозаветных цитат у Отцов Церкви. Во-первых, цитата должна быть полезна для критики текста, т. е. быть такой, чтобы можно было узнать новозаветный текст, цитируемый автором. Авторские парафразы, вариации или простые аллюзии не должны попадать ни в аппарат, ни в критическое издание Нового Завета. Далее, не должна вызывать сомнений принадлежность цитаты определенному пассажу Нового Завета. Связные объединения цитат и разные формы гармонизации во внимание не принимаются, в особенности, если они построены на синоптическом материале. Читатель должен помнить об этом, когда обнаружит пропуски некоторых знакомых свидетельств. Преимущество такого ограниченного подхода заключается в большей надежности представленных свидетельств. С опорой на такие критерии были выверены все свидетельства Отцов Церкви по текстам новейших критических изданий. Использованы только греческие и латинские сочинения отцов церкви, сирийские и коптские не рассматривались, потому что эти свидетельства еще не могут быть признаны в достаточной мере представительными, их значение для греческой текстовой традиции не в полной мере ясно. Исключены были из рассмотрения некоторые более поздние греческие сочинения VI–VШ вв., поскольку предпочтение отдано более важным свидетельствам раннего периода, которые, несмотря на ограничительные критерии, представлены теперь большим числом выписок, чем прежде. Цитирование Иринея и Климента Александрийского в полном объеме вошло в аппарат, будучи основано на новых коллациях их сочинений. Гораздо более полно, если не исчерпывающе, представлено цитирование Ипполита, Оригена (по греческим текстам), Мефодия, Евсевия Кесарийского и Епифания, исключение составляют несколько сочинений этих авторов, доступных лишь по устаревшим изданиям. Вновь добавленные свидетельства включают патристические цитаты, собранные на полях греческой рукописи 1739 (X в.), а также цитаты у ранних авторов II в., если приводимый ими текст может быть надежно отождествлен. Цитирование всех прочих авторов из нижеследующего списка выверено по новым изданиям и расширено в той мере, в какой позволяет объем нашего издания. |
| Кроме того, для патролога Святые Отцы являются не только выразителями и защитниками православной веры, хотя анализ различий в способе выражения общецерковного учения, связанных с историческим контекстом, языком и терминологическим аппаратом, безусловно, является одной из задач именно патрологии. Но для патролога важно и то, что Святые Отцы были христианскими философами. Они размышляли на разные темы, напрямую не связанные с вероучительной ортодоксией, с тем «вероучительным минимумом», который составляет ее ядро. В процессе такого размышления они высказывали разные идеи, которые не всегда становились общепринятыми: профессор Болотов в свое время назвал эти идеи «теологуменами» — частными богословскими мнениями. Индивидуальные особенности древних христианских писателей также являются предметом изучения, анализа и сопоставления со стороны патрологии как особой научно-богословской дисциплины. В связи с этими аналитическими функциями патрологии уже в новом ракурсе возникает вопрос о ее соотношении с догматикой как общецерковным учением. Я имею в виду вопрос о так называемом «согласии отцов» ( consensus partum). Это понятие призвано провести границу между теми богословскими представлениями, которые разделяли учители Церкви, и упомянутыми частными богословскими мнениями, или теологуменами, отдельных авторов. Для того чтобы оценить полезность этого понятия, следует посмотреть на него с обеих точек зрения: и с точки зрения догматического учения Церкви, и с точки зрения патрологии как персонализированной истории церковно-богословской мысли. Безусловно, понятие о consensus partum важно для определения вероучительной ортодоксии, так как единомыслие Отцов по догматическим вопросам свидетельствует об общецерковной вере и позволяет опираться на их богословие при пространном изложении православного вероучения. Однако для патролога это понятие не имеет особого значения, потому что он изучает богословское творчество конкретных авторов, учитывая при этом историческую последовательность эпох и одновременно разнообразие культурно-географических и лингвистических контекстов их творчества. Очевидно, что мы не можем оценивать богословие западных Отцов через призму восточно-христианской богословской традиции. Равным образом, сравнивая богословские представления авторов, писавших на сирийском языке, с грекоязычными авторами, мы должны учитывать различие тех языковых средств, которыми они пользовались. |
| Несмотря на весь интерес, который может представлять для нас духовный опыт исихастов, его изучение вряд ли прибавило что-либо к выяснению вопроса Боговидения в византийском богословии. И напротив, изучение истории доктринального учения может помочь нам лучше судить о духовной жизни исихастов, как и вообще о византийской духовности. Если мы остановились на споре, поднятом Васкесом, то сделали это именно для того, чтобы показать, что вопрос Боговидения не только у византийских богословов XIV века, но также и в более ранних отеческих преданиях и прежде всего у отцов греческих, представляется очень трудным для тех, кто подходит к его изучению с позиций, свойственных латинской схоластике. Мы отнюдь не претендуем ответить на вопрос, поставленный Васкесом. Мы просто попытаемся посмотреть, в каком аспекте вопрос видения Бога представлялся византийским богословам, а поскольку богословская византийская традиция продолжает и развивает учение греческих отцов первых христианских столетий, нам придется начать наше исследование с краткого очерка их учения о БоговИдении. Глава 2. Боговидение в библейском образе мысли и богомыслии отцов первых веков Византийские богословы и в особенности богословы XIV века обосновывают свое учение о Боговидении двумя рядами святоотеческих текстов, которые друг другу как бы противоречат, друг друга как бы опровергают. Действительно, наряду с местами Священного Писания , в которых мы находим отрицание какого бы то ни было видения Бога – Невидимого, Непознаваемого, Неприступного для тварных существ, есть другие, которые поощряют нас искать предстояния перед Лицом Бога, обещают видение Бога «как Он есть», и как бы говорят, что в этом именно видении и состоит наивысшее блаженство человека. Если византийских богословов более поздней эпохи словно бы поразил антиномичный характер того, что говорит о видении Бога Священное Писание, то еще задолго до них начиная с самых первых веков жизни Церкви другие христианские мыслители пытались разрешить это противоречие. Таким образом, византийские богословы унаследовали от своих греческих и сирийских предшественников как их учение о Боговидении, так и метод классификации всех этих священных текстов, дополняя одни другими. В ходе нашей работы эти места из Священного Писания будут непрестанно проходить перед нами, поэтому мы и должны несколько задержаться на известных текстах Ветхого Завета, говорящих о Боговидении. |
| Алфеев 1998b, 160–163), сирийского мистика, обвиненного в мессалианстве? Именно так мы склонны были бы уточнить второе объяснение иеромонаха Илариона Алфеева о «вставках» в творения Исаака при греческом переводе: если предположение об «ошибке» выглядит чересчур наивным, то желание сохранить тексты лица, обвиненного в ереси, путем приписывания его произведений другому почитаемому святому (Алфеев 1998b, 164) вполне может отвечать исторической действительности, что имеет множество прецедентов. В таком случае приходится предполагать вполне осознанную и целенаправленную деятельность греческих переводчиков Авраамия и Патрикия Лаврских (рубеж VIII-IX вв.) по «реабилитации» текстов, заподозренных в мессалианстве, тем более что о дополнении творений Исаака произведениями других авторов было широко известно не только в византийской, но и в грузинской Церкви (см., например, житие Евфимия Ивера, знаменитого подвижника и переводчика: «Ибо перевел книги божественные книгу святого Исаакия, в которой находятся и других отцов избранные поучения»//Символ 34 (1995), 370). 221 То, что по крайней мере некоторые из них точно не принадлежат CM, совершенно бесспорно. Например, Aeg ep 3 – творение Аммона; Aeg ep 2 и 6 цитируют апофтегмы Евагрия (Strothmann 1981a II, S. XXVI и XXIX); Aeg ep 7 содержит апофтегму, приписываемую в патериковых собраниях Макарию (ibid.) (все эти письма содержатся в древнейшей сирийской рукописи). Весьма симптоматично, что при «окончательной» разбивке сирийского корпуса на творения Макария Египетского и Александрийского в числе писем Макария Египетского нет ни одного (включая первое – Послание к чадам), в котором находились бы фрагменты из греческого CM. 227 Новый перевод с. 105–112 по изданию Амелино, заново сверенному с коптскими рукописями, СМ. у Vogüä 1992, 22–26. 228 Новый уточненный перевод отрывков, не сохранившихся на других древних языках: Regnault 1976. Английский перевод: Vivian 2000c. 229 Guillaumont 1975, 58 (там же указаны другие работы этого автора, касающиеся датировки Жития). |
| Нет никакого сомнения, что строгое следование лексической форме библейских текстов и их историческое понимание является для Феодора Мопсуестийского единственным способом истинного толкования Священного Писания. Он сам утверждает в Прологе к толкованию Псалма 118, что намерен объяснять его по своему обычаю на основании точного смысла слов 1212 . Святитель Фотий, не особо жаловавший стиль и язык Феодора, говорит о нем: «...избегая насколько возможно аллегорий и придерживаясь исторического толкования» 1213 . Основные принципы Феодора, касающиеся особенностей понимания истории и аллегории, разъясняет (сирийский) фрагмент его труда «Против аллегористов», служащий прологом Толкования Псалма 118. Здесь содержатся взгляды, созвучные Прологу Диодора Тарсского на тот же Псалом, с помощью которого можно лучше уяснить данный вопрос. Значительную помощь в этом вопросе предоставляет также почитатель Феодора сирийский экзегет Isho’dad de Мег 1214 . Феодор, как и Диодор, видит в текстах Священного Писания в основном исторический смысл, без труда выводимый из узкого и широкого контекста. Справедливость этого приема очевидна сама по себе, и Феодор не тратит время на ее доказательство. Но среди исторического смысла Феодор выделяет многие места, целые выражения и отдельные слова, т.н. «фигуры» (σχματα), которые возвышаются над историческим уровнем, например, Пс.21 :21b: «Избавь из руки пса единородную мою» или Ис.11 :6а: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком». Эти выражения являются сравнениями, притчами, образами, подобиями, «очертаниями» (σχηματισμο) и восходят обычно к соответствующим идиомам еврейского языка 1215 . Впрочем, эти метафорические или приточные выражения суть не просто уподобления, но указания на те или иные события. «Поставив подобие в качестве дела» 1216 . Поскольку Писание направлено к пользе читающего, то священные писатели пересказывают исторические события, как правило, в соответствии с истиной. Приточные, образные и метафорические выражения сами по себе, конечно, не являются историческими свидетельствами, но они обязательно подразумевают некие исторические события, «ν τξει πργματος» 1217 . При таком толковании экзегет остается верен тексту, и одновременно открывает намерение (мысль) автора, пользуясь как близким контекстом, так и всей книгой. При таком понимании подобия, или «прообраза», Феодор без колебаний принимает аллегорию 1218 . |
|
|
