| Внимание к богослужебному тексту, к богослужебному слову определялось умением людей молиться, вкладывать ум в слова молитвы. Непонятность или двусмысленность текста воспринималась как кощунство, поэтому постепенно все подобные места «снимались». Редактура всегда утверждалась в процессе «молитвенной обкатки» исправленного места. В качестве примера можно привести историю одного из прошений ектении Чина Агиасмы. Начнем с греческого оригинала. Это древнейшее антидемонское (экзорцистское) прошение появилось в IX в.: πρ το πσαν ν ατος το ψυχοκτνου πολεμου τν δναμιν βυϑισϑναι … ( О еже погрузитися силе душетленного супостата в водах сих…) . Экзорцистские прошения присутствуют не во всех редакциях Чина, но в первоначальной древнерусской редакции, начиная с Синайского глаголического Евхология XI в., антидемонское прошение присутствует, поскольку для нее очевиден италийский оригинал. Но, как ни парадоксально, это прошение не является переводом с греческого оригинала: О изгнати от воды сия всяк дух нечист, гнездещихсе в неи .Причем для этого славянского прошения греческий оригинал не обретается. Я думаю, авторами этого прошения были сами переводчики (вероятно, ученики и последователи равноапостольных Кирилла и Мефодия). Греческий оригинал их не удовлетворил, потому что показался двусмысленным (дело в том, что в изначальной редакции это прошение относилось к числу крещальных, и в этом своем предназначении вовсе не было двусмысленным) . Древний и очень поэтический образ потопления и погубления в Агиасме сил зла не вязался со славянским отношением к Агиасме как к великой святыне, хранимой весь год, не вязался со славянским благочестием. Действительно, странно освящать воду и одновременно погружать в нее того, кого нужно как раз изгнать из воды. Освящалась вода, по представлениям тех времен, через погружение в нее святыни – в данном случае Креста, – и довольно странно было одновременно молиться о погружении в нее нечистых сил. Поэтому придумано было новое прошение, которое отчасти является цитатой из последующей водосвятной молитвы. Такова была мера свободы древнеславянских переводчиков-редакторов . |
| 58 Обыкновенный порядок службы, объясняемый у Солунского, сходится с синод. уставами XIV-XV в. (так называемой иерусалимской редакции), с псалтирью митр. Киприана, с „ Διταξις τς εροδιακονας“, или известным уставом патр. Филофея и друг. источниками. 62 В Савостьяновском евхологие φ. 97–104 помещаются молитвы 1-го, 3-го, 6-го и 9-го часа – по три антифонных и две – главопреклонения и отпустная – на каждом. φ. 124 – молитвы полунощницы в таком же числе. Тоже в Слав. требн. Синод. Библ. (Опис. III, 143–144). В таком же составе эти молитвы читаются и в нашем акад. требнике 183, только утренних больше. 64 Κα ψλτης υ ως μρος δει τ μλλοντος δεσ αι ψαλμ κατα λγον εον “ κα πνοσα δξα σοι θε р. 637. Речь идет о псалме: „Господи чтося умножиша“, который на песненной утрене был первым антифонным. 65 „ Εν τοις σπερινος πασι τ κλνον κριε τ ο ς σ ψλλεται“. р. 625. „ Δι κα π ς ψαλμς υτος… κατ ς χον λγεται ξ εκατερου χορ κα τ δξα σοι θς ν κςω ςχ“. р. 628. 66 Это объяснение было бы на наш взгляд совершенно удовлетворительно и могло бы пройти без „вероятно“, если бы тот же самый припев и в той же самой обстановке не употреблялся и на песненной утрене (р. 637). А сколько нам известно, на утрене такого псалма не полагалось. В асматиках Нижегородского Кондакаря, между другими припевами также читается „ τ οικουμνη“ аллилуия. (Пр. Макар. Истор. р. ц. II, стр. 203). 68 Этот псалом κατ ξοχην называется вечерним и упоминается в этом значении едва ли не во всех древнейших известиях о вечерне. На синайской вечерне читали 1-й и 140 псал. в Постановл. Апост. 140-й псал. называется „ πιλχνιος“. У патр. Анфима в его каноне псалмы 85-й и 140-й называются „ κατ λχνης“, а в другом перечне у него же – вечерними ( λυχνικο) псалмами названы: 129, 140 и 12. (Pitra monum juris II. 209). Тоже в александрийском кодексе Библии . 69 Любопытно, как выражается о последних Симеон Солунский , говоря о пении стихир на Господи воззвах в обыкновенной вечерне. Он называет их „песнями“ ( μνοι), исполняемыми на глас и самогласно вместе со стихами псалмов, в числе 10, 8, 6-ти, судя по значению праздника. „ Τν δ μνων ν τροπριοις δι μελοις μα λεγομνων τος ςιχις“ (р. 605). Отсюда видно, что и стихиры назывались в певческом исполнении тропарями, если произносились на глас ( τρπος). Самое же имя стихир дано этим песням, потому что они всегда соединяются с известными стихами из псалмов и по роду последних называются: хвалитными, на Господи воззвах, или в еще более общем смысле: π ς χου – стиховными, но не потому чтобы составлялись по образцу стихотворных библейских книг. |
| Τξις π πρσχημα μοναχο в Сборнике проф. А. А. Дмитриевского , л. 83 и об. 564 , интересен, главным образом, соединением обеих однородных по содержанию молитв: Κριε Θες .μν, ξους σου εναι... и Εχαριστομν σοι, Κριε... Молитвы эти положено здесь читать последовательно перед постригом после того, как братия приведет желающего принять пострижение в диаконник, где на паратрапезе лежат ножницы, заблаговременно приготовленные для совершения постригального обряда. Почему однородные по содержанию молитвы: Κριε Θες μν, ξους σου εναι... и Εχαριστομν σοι, Κριε... поставлены в нашем чине рядом? Почему не взята в чин одна какая-либо из них? – Вероятнее всего, переписчиком просто руководило желание сохранить на память потомству вторую молитву из уважения к её древности, поэтому он и написал ее рядом с первой молитвою. К сожалению, чин просхимы в Сборнике не сохранился; он обрывается на словах: Κα (непосредственно после пострижения) νδει ατν τ παλλον. В виду этого, мы не имеем права говорить о точном числе молитв, входящих в этот чин, и не можем строить догадок относительно того, заканчивался ли чин еще другой молитвой, или кроме двух вышеуказанных молитв в чин не входило больше молитв. XI Познакомившись с чином просхимы по трем древнейшим, доступным нам памятникам и бросая отсюда общий взор на памятники последующего времени, мы должны, прежде всего, сказать, что, за немногими исключениями, эти последние представляют собою воспроизведение, – в той или иной комбинации, – древнейших элементов чина просхимы, и только иногда допускают осложнения их заимствованиями из последования великой схимы. Можно при этом заметить, что заимствований из последования великой схимы в памятниках просхимы или малой схимы всегда имеется тем более, чем дальше эти памятники отходят от древности. По степени древности, раньше других памятников требует речи о себе чин просхимы в Евхологии XII–XIII в. Синайской библ. 1036 565 . Заглавие чина такое: Τξις κα κολουθα προσχματος. По самому уже заглавию: Τξις κα κολουθα, мы имеем право ожидать от названного памятника наибольшей подробности и обстоятельности в изложении чина просхимы, что вполне и оправдывается. |
| Это – вторая группа чинов над новоначальными. 3 . К чинам, связанным с древней просхимой и с древней малой схимой (в Барбериновском Евхологии св. Марка, см. с. 472) относятся: Ες ρχριον χσοφοροντα в Евхологии XIV века Афоно-Ватопедской библ. 133 (744), л. 227 768 . ρχ ες ασοφρον в Евхология 1464–1465 года Иерусалимской патриаршей библ. 68, л. 114 769 ; κολουθα ες ρασοφρον в Евхологии XV века Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. 344, л. 5, и Τξις, γινομνη ες τ φορσα τιν σον μνον και καμηλαχιον в Евхологии XV–XVI века Синайской библ. 367, л. 93 770 . Нельзя, однако, сказать, что названные чины над новоначальными связаны с последованиями просхимы и малой схимы одинаково тесными узами. Нет, одни из чинов этой группы более связаны с последованиями просхимы и малой схимы, другие – менее. Считая общность молитв за главное мерило связи между чинами и последованиями, а с другой стороны, не находя в чинах малого и Великого пострижения молитвы Κριε Θες μν, παντς γαθο δοτρ κα τελειωτς, κ. τ. λ., положенной в чине по Евхологию 367, и признавая молитву Ες τν ζυγν σου, Δσποτα, τν σωτριον πρσδεξαι, κ. τ. λ., в Евхологии 133 (744) за молитву, составленную нарочито для чина ες ρχριον ασοφοροντα, – мы считаем чины в Евхологиях 68 и 344 за чины, более связанные с последованиями просхимы и древней малой схимы, а чины в Евхологиях 367 и 133 (744) за чины, менее связанные с названными последованиями и, следовательно, за чины, более самостоятельные по содержанию. Таким образом, чины над новоначальными третьей группы имеют свои разновидности. 4 . В богослужебной монастырской практике с XIV века начинает укрепляться та разновидность чинов третьей группы, которая оказывается наименее связанною с последованием просхимы. Она, в конце концов, входит и в печатные издания греческих Больших Евхологий. Но, тем не менее, в памятниках XV и XVI веков мы встречаем чины над новоначальными, хотя и принадлежащее к разряду чинов, возглавляемых Евхологием 133 (744), но дополненные заимствованиями из чинов ες ρχριον первой группы и из чинов древней просхимы. |
| Кому же принадлежит та редакция чинопоследования великой схимы, которую мы имеем в печатных греческих евхологиях Венецианского, Римского, Парижского и Афинского изданий? – Конечно, всего естественнее было бы думать, что эта редакция принадлежит епископу кифирскому Максиму, благодаря заботливости и попечению которого из Венецианской типографии наследников Антония Пинела и вышел в свет Евхологий 1602 года. В заглавном листе этого Евхология даже прямо указывается, что епископ Максим принял на себя труд исправления текста: Евхологий напечатан, – читаем здесь, – πιδιορθσει Μαξμου, ταπεινο πισκπου Κυθρων. Но по отношению к чинопоследованию великой схимы (как и вообще по отношению к чинам пострижения в монашество) роль епископа Максима, как редактора, была незначительна. Все те важнейшие особенности чина великой схимы, которые указаны нами выше, находятся уже в рукописных евхологиях второй половины XVI века. Проф. А. А. Дмитриевский , в своем издании Εχολγια, указывает на рукопись 1566 года Синайской библ. 996, где κολουθα το μεγλου κα γγελικο σχμτος, л. 127, имеет на лицо все главнейшие особенности печатного чина, каковыми мы считаем: сокращение песнопений, отмену пострижения принимающего монашество братией и приспособление заключительной части чина к совершению его отдельно от литургии. Вся разница чина в Евхологии 996 и чина в печатных изданиях состоит в следующем. Приспособляя чинопоследование великой схимы к совершению независимо от суточных служб, Евхологий 996 указывает не только особое окончание чина, но и особое начало его. По благословении священника, в 996 полагаются: Царю Небесный, Трисвятое, Пресвятая Троица, Отче наш , Господи помилуй 12, Приидите поклонимся, псалом 50 и канон. По окончании канона: Достойно есть, Трисвятое, Отче наш, антифоны и т. д. 539 Одним из подобных списков чинопоследования великой схимы второй половины XVI века, очевидно, и руководился епископ Максим, приготовляя названное чинопоследование к печати. Едва ли мы ошибемся, если за отличительную черту печатной редакции чинопоследования великой схимы признаем тенденцию сообщить этому чинопоследованию черты самостоятельной службы. Правда, стремление это осуществилось лишь в заключительной части чина и не коснулось начальной его части. Но это, думается нам, произошло только потому, что в руках епископа Максима не оказалось данных: ему не попался такой список чина великой схимы, где и конец, и начало чина одинаково приспособлены к совершению чинопоследования схимы независимо от суточных служб. Глава третья |
| После тропарей произносится ектенья мирная с прошениями о желающем удостоиться святой и ангельской схимы. Вопросов и оглашения нет. Из числа молитв последования великой схимы 396, 455 и 985 приводят одну: ν Δσποτα Παντοκρτορ..., вероятно, как самую пространную и самую содержательную. 371 вместо этой молитвы назначает другую: Κριε ησο Χριστ Θες μν, πρ ανων κ Πατρς γεννηθες... В прочих, указываемых нами списках, эта молитва надписывается: εχ τρα – другая молитва. Судя по такому надписанию молитвы, чтение её не представляется обязательным, – ее может прочитать священник вместо первой молитвы: ν Δσποτα παντοκρτωρ…, с которой по содержанию она представляет много общего. Полные чины великой схимы не содержат в себе молитвы: Κριε ησο Χριστ Θες μν..., так что по вопросу о происхождении молитвы мы можем допустить одно предположение, – именно, что эта молитва нарочито была составлена для сокращеннаго чина великой схимы ν περιστσει и составлена при том – в духе древнейших постригальных молитв Барбериновского Евхология св. Марка. С молитвой ν Δσποτα Κριε Θες μν, πλσας τν νθρωπον... в этом Евхологии Св. Марка она имеет, по местам, большое даже словесное сходство (ср., напр., строки в обеих молитвах о ниспослании на постригающегося Святого Духа подобно тому, как ниспослан был Дух Святой в день Пятидесятницы на св. апостолов). Проф. А. А. Дмитриевский , в своем капитальном издании Εχολγια, привел часть молитвы Κριε ησο Χριστ... по Синайскому Евхологию 985. Имея под руками текст этой молитвы по Схиматологию XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. 396, лл. 90–93, позволим себе представить текст молитвы полностью. τρα εχ· Κριε ησο Χριστ Θες μν, πρ ανων κ το Πατρς γεννηθες κα π’ σχτων δι τν σωτηραν το γνους τν νθρπων καταλεψας τ νενηκονταεννα πρβατα, λγω δ τς πουρανους δυνμεις, μ ποστς δ ξ ατν κα κατελθν π τς γς κα σαρκωθες κ Παρθνου γας κα ναζητσας τ πεπλανημνον πρβατν κα τοτο ερν κα τος μοις ναλοτβν κα τ Πατρ προσαγαγν, κα τν δολν σου τνδε, καλσας κλσει γ κα πρς ν πνευματικν σου τατην πιστρψας ζων. |
| Теперь полный канон состоит из девяти песней, но все ли они в древности исполнялись на каждой утрене, затрудняемся сказать положительно. Думаем, что не все, и этому сокращённому употреблению их не препятствует то обстоятельство, что библейские песни в древнейших часословах и кодексах Библии записываются в полном числе. Ничто не мешало делать из них выбор. Наши трипеснцы составляют отголосок этого неполного употребления библейских песней и отчасти объясняют самый порядок их выбора. В чём состояла утреня? Самое полное известие о ней даёт устав Венедикта; здесь даже отличается вседневная утреня от воскресной или праздничной. В синайском бдении она не отделялась, как особая часть, а составляла его окончание. В уставе Венедикта «matutinum» начинается 66-м псалмом для сбора монахов, так как после «nocturnum» наступал промежуток, и они выходили из церкви; затем следовали три псалма, из которых 50-й был постоянным, а два другие изменялись по дням недели. У Кассиана также упоминается 50 псалом, который произносился после хвалитных 28 . Василий Великий упоминает о пении на рассвете, под конец бдения, покаянного псалма, который и был, без сомнения, псалом 50 29 . За псалмами следовала, в праздник, 8-я песнь (benedictiones), а в будние дни одна из рядовых библейских песней, далее – хвалитные псалмы или Laudes, согласно с Кассианом 30 и известием о синайской утрене 31 . В это время священник читал молитвы ad Laudes, о которых мы знаем из евхология барберинова. Дальнейшей порядок утрени определяется в уставе Венедикта и состоит из следующих частей: чтения из апостола или апокалипсиса в воскресенье, 9-й песни канона, Амвросиева гимна, литании и отпуска. На Востоке пели в это время великое славословие с особенной песнью в славу воскресшего Христа 32 , произносился символ веры . Господи помилуй, и вся служба оканчивалась краткой молитвой настоятеля, заменявшей отпуск: «Сыне и Слове Божий, Иисусе Христе, Боже наш помилуй нас и помоги и спаси души наши». По окончании утрени настоятель произносил поучение к братии, и происходили рассуждения о предметах веры между монахами; от этих бесед ведут своё начало поучения или оглашения, приуроченные в позднейшем уставе к первому часу, и капитулы или особые собрания для этой цели на утрене в западных монастырях. Оканчивал утреню настоятель отпуском. Перед началом канона или службы монахи испрашивали благословение у настоятеля словами: «повели и благослови» (κλευσον πτερ ες τν καννα. Patr. t. 87, col. 2988.). Это называлось благословением. Что касается читаемых теперь на утрене молитв священника, то они в рассматриваемый нами период, несомненно, существовали и записаны в евхологиях барбериновом и преосв. Порфирия. |
| Древнейшие скорописные Ж встречаются уже в памятниках XIV в.: (напр., в духовной грамоте св. кн. Димитрия Иоанновича Донского ). В скорописи XV в. Ж пишется в виде перечеркнутой буквы Х: , с округлыми ножками и острым концом вверх: , либо в виде перечеркнутой лежащей буквы У: , или незаконченной лежащей восьмерки: . Начертания Ж в московской и юго-западнорусской скорописи XVI-XVII вв. существенно отличаются. Помимо указанных вариантов в виде перечеркнутых букв Х:, лежащей У: или восьмерки: в великорус. скорописи представлено также начертание, напоминающее пересеченную греч. букву «альфа»: . Для западнорус. скорописи характерны совершенно особые знаки. Ж пишется в виде 1) буквы В (с петлей или без петли сверху и с большой петлей внизу) с кружком, треугольником или волнистой линией посередине: ; 2) буквы Ф с длинной ножкой: ; 3) буквы Р: . При этом разные варианты Ж могли иметь длинные хвосты, направленные как вверх, так и вниз: . Совр. рукописные прописная и строчная буквы восходят к начертаниям, распространенным в московской скорописи XVIII в. Начертание печатной кириллической буквы до XVIII в. воспроизводило рукописный полуустав. Такое начертание Ж полууставного типа, характерное для русского книгопечатания XVII в., было взято за основу и при создании гражданского шрифта в нач. XVIII в. В этом состоит отличие совр. варианта начертания Ж от подавляющего большинства начертаний остальных букв, построенных на базе канцелярского курсива и ренессансного шрифта «антиква». Глаголическая буква была составлена по образцу знака коптской письменности «джанджа» , . В древнейших памятниках у могут варьироваться форма нижних петель (округлая или более угловатая), их размер, а также расстояние между ними. Однако различие в начертаниях глаголической буквы определяется прежде всего ее верхней частью (усиками). Обычно высота верхней части буквы либо такая же, как нижней ( Зографское Евангелие , Бычковско-Синайская Псалтирь , Охридские глаголические листки ), либо неск. меньше ее ( Клоцев сборник , Мариинское Евангелие ). Реже встречаются начертания с длинными усиками, выступающими над строкой (Боянский палимпсест, Синайский Евхологий). В хорватской глаголице нижние петли значительно превышают верхнюю часть: . Точка пересечения усиков с соединяющей петли горизонтальной линией, как правило, расположена посередине, однако спорадически попадаются несимметричные начертания, у к-рых эта точка смещена вправо: (Зографское Евангелие, Боянское Евангелие ). Иногда усики не выходят из одной точки, а разнесены: (Синайская Псалтирь). Интересна верхняя часть буквы в Синайском Евхологии , где смещенные влево усики отличаются по длине и по форме: . |
| Богатство и вескость аргументации в пользу древности восточной редакции по сравнению с западной редакцией устава, характеризующая эту главу, устраняют совершенно мысль о западном происхождении Ярославова устава. Его западная редакция есть поздняя и довольно жалкая переделка восточной, и г. Суворов, почитающий первую источником второй, поставлен в невозможное положение объяснить: «каким образом из западнорусского «свитка Ярославля», в котором и язык не древний, и счет денег ведется на сравнительно позднюю монету, мог произойти в Московской Руси приблизительно около половины XV в. новый церковный устав Ярослава, – такой, в котором и язык обилует разными архаизмами, и деньги в большинстве статей считаются не московскою или литовскою монетой XIV-XV в., а киевской XI-XII?» (стр. 156), В конце книги сделано приложение, содержащее славянский текст «Заповеди Св. Отец» по Румянцевскому списку с разночтениями Синайского Евхологиона, изданного Гейтлером 6 и в параллель с ним латинский текст Мерзенбургского пенитенциала, по изданию Вассершлебена 7 . Вся книга вместе с приложением занимает 174 страницы. Так она мала и так обильна содержанием! По истине – non multum, sed multa! Кроме научного своего значения, за которое, конечно, одно уже имя автора говорит более, чем наша рецензия, она имеет значение церковнообщественное: ибо содержит в себе уяснение темных вопросов о происхождении и ценности самых дорогих по древности и значению начатков и памятиков русского церковного права. На эту сторону книги А. С. Павлова мы и желали обратить внимание особенно духовенства, коему в наше время приходится весьма часто быть готовым к серьезным ответам относительно церковных уставов и установлений. 2 Древнейший славянский перевод этого помоканона содержится в известной румянцевской кормчей, копию которой представляет, между прочим, рукопись Библиотеки Моск. Духов. Академии 3 Греческий текст, соответствующий (хотя не вполне) началу славянского перевода можно читать у Питры в Spicilegium Solesmense T. IV, р.437 под рубрикой: exolia ejusdem canonarii edutione. Примеч. А. С. Павлова |
| 5. νεκεν может иметь значение как конечной цели (ради чего), так и действующей причины (Имя — действующая сила, осуществляющая действия с результатом). 6. Этот псалом не является моим личным переводом, но лишь стилистическим перекладом с перевода М. Г. Селезнёва, сделанного с древнееврейского источника. Перевод Селезнева верен филологически, но стилистически не пригоден для богослужебного исполнения. 7. См: Лосский 2012. 8. Подробнее по истории развития Символа веры см: sThg 171. 9. Краткий обзор этих теорий см. в моей кандидатской диссертации: sThg 24. 10. Ириней Лионский. Против ересей 3: 20:2.//PG 7a: 944. Для нас имеют значение два слова: assuesceret (assuesco — приучаться к чему-либо, вырабатывать в себе искусство и навык) и percipere (percipio — получать, охватывать, занимать, понимать, постигать, принимать, ощущать). 11. Интересный обзор богословских мнений по этому вопросу дает Кесич 2006. 12. Об этом см. два наших труда: sThg 122 и ThgYtb 3. 13. Для русского менталитета «благодарить ради величия славы» нелогично, а вот славословить — вполне, этому я поменял славословие и благодарение местами. 14. Этот абзац взят из службы Пятидесятницы, он гармонично восполняет упущенный пневматологический аспект славословия. 15. В некоторых славянских текстах «и на дела милосердия Твоего подвизаюся», т. е. приступаю к свершению дел милосердия во Имя Твоё. 16. Из Constitutiones Apostolorum, VII: 45. 17. Ωρολογιον 1772. 18. В оригинале κτστης и δημιουργς.Это не просто повторение: ктиторство — это созидание, а демиургия — это собственно «оформление для человека», т. е. включение созданной единичной вещи в гармонический строй универсума. 19. В славянской версии эта молитва сильно отличается от греческого оригинала, с которого я сделал этот перевод. 20. В оригинале греческое слово «каталепсия». 21. ασχρς — непристойный, уродливый, достойный порицания и стыда. 22. Арранц, III, 297. 23. По Синайскому Евхологию [SIN, 959 (лист 148 об. — 149), Х век//Дмитриевский. ОГРБВ, II:63-64]. |
|
|
