| Сообразно с этим, и выражение το ποστολικο в заголовке рассматриваемого чина может содержать в себе указание на кукуль, как на главнейшую, – по взгляду редактора чина, – принадлежность инока, облеченного в просхиму, отчего и самый чин мог получить настоящее свое наименование – подобно тому, как от возлагаемого на постриженика аналава – креста, получил свое наименование Τξις ες σχμα μονχο σταυροφρου в Евхологии XV в. Иерусалимской патриаршей библ. 73, л. 2, в Евхологии XVI в. Синайской библ. 978, л. 263 631 , и др. Но можно предложить и другое объяснение το ποατολικο. Можно рассматривать το ποστολικο как прилагательное, требующее добавления в виде существительного σχματος. В этом случае заглавие чина: κολουθα το ποστολικο σχματος, будет отвечать тенденции некоторых относить начало чина монашеского пострижения к временам апостолов, каковая тенденция основывается на присутствии чина пострижение в монашество в Ареопагитиках. В вышеуказанном рассуждении о монашестве по Схиматологию XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. 396 632 , читаем на этот счет такия строки: π δ τν ποστλων κα τι φαιδρτερων κα ψηλτερον νλαμψε (μονρης βος), κα π το Χριστο μν θεσμοθετθη, κα τελετς κα πικλσεως μετ τος ερρχας κα ερας κα λειτουργος ξιθη, κα πωνυμιν εθων νησιν εληφεν, ς δηλο εροφντης κα σαπστολος Διονσιος, κ. τ. λ., лл. 4 об.–5 об 633 . Конечно, нельзя допустить, что κολουθα του ποστολικο в Евхологии 967 воспроизводит пред нами чин пострижения в монашество, внесенный в Ареопагитики. По прямому свидетельству самого памятника, κολουθα το ποστολικο есть, прежде всего, последование просхимы. Возложив одежды на новопостриженного, священник возглашает: δελφς μν δενα λαβε τ πρσχημα το μοναδικο σχματος 634 . Затем, чин этот положительно изобилует молитвами, – между тем как в описании чина пострижения у псевдо-Дионисия мы не находим указания на какое-либо особое изобилие молитв. Далее, в нашем па-мятнике оказываются такие обряды, каких совсем нет у псевдо-Дионисия, напр. – пострижение братией, лобзание евангелия после совершения чина отдельно от лобзания брата, шествие из храма с пением и возженными свечами в трапезу... С другой стороны, из нашего памятника не видно, чтобы новопостриженный сподоблялся причастия св. Таин, каковым священнодействием заканчивается обряд пострижения в описания псевдо-Дионисия. |
| Таким образом, в Евхологии Синайской библ. 961 к начальной части последования должны быть отнесены: первая молитва , к моменту пред пострижением волос – вторая молитва и, наконец, к окончанию чина – третья молитва. По сравнению с чином псевдо-Дионисия и с другими древнейшими записями πκλησις’a, Εχ πτο μλλοντος λαμβνειν σχμ μοναχικν в Синайском Евхологии 961 является уже последованием осложненным чрез добавление двух новых молитв, каждая из которых сама могла удобно начинать πκλησιν, как начинает его молитва Κριε Θες μν, ξους σου εναι νομοθετσις τ βιωτικ πντα καταλιπντας..., и, вероятно, начинала, судя по тому, что существуют списки чинов пострижения хотя и более поздние, но с интересующим нас расположением рассматриваемых молитв – в начале последования 78 . XIII Второй памятник, по которому можно допускать существование в древности других молитв, разнообразивших состав μοναχικ πκλησις’a, – это Сборник чинопоследований, принадлежащий проф. А. А. Дмитриевскому 79 . С 82 листа начинается здесь Σν θε τξις κα κολουθα το γου σχματος. κολουθα обнимает несколько чинов пострижения и, по написанию, относится, как сказано выше, к XI–XII веку. В данную минуту нас интересует записанный здесь прежде других чинов пострижения в монашество чин под заглавием: Εχ ες τ κουρεσαι λακν, ρχμενον ες τ μοναστριον. Чин начинается молитвою священника γιε, γαθ, το γαθο Πατρς Υς, τν περηφανεαν κκπτων... За этой молитвой следует молитва главопреклонения Θες μεγαλδωρος, λκσας τν δολν σου... После молитвы – крестообразное пострижение волос. Затем священник облачает новопостриженного в темную одежду (στιχριον μαρον), надевает на него малый кукуль (μικρν κουκολιον) и опоясывает кожаным поясом (ζνην δερματνην). По облачении, читается молитва главопреклонения Δσποτα Κριε μνος γαθς κα φιλνθρωπος .. За ней – лобзание и отпуст. Хотя в ряду остальных чинов пострижения, записанных в принадлежащем А. А. Дмитриевскому литургическом памятнике, этот чин является как бы предуготовительным, и постриженный брат облекается не во все монашеские одежды; с другой стороны, в Евхологии XV века Иерусалимской патриаршей библ. |
| Отмеченные молитвы не являются, однако, в древних чинах апокукулизмы единственными. Криптоферратский Виссарионовский Евхологий содержит в себе, кроме молитвы: γιε κα φιλνθρωπε Κριε..., еще молитвы: Δσποτα Κριε, ως τλους ες τν ζυγν σου τοτον τν λαφρν διατρησον τν δολν σου... и Κριε Θες μν, τ πεπλανημνον πρβατον ευρν... Последняя молитва носит надписание Εχ πολυτικ. Следовательно, она читалась при отпусте чина апокукулизмы 510 . Первая из молитв Криптоферратского Виссарионовского кодекса нашла себе место в Схиматологии XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. 396, в содержащемся здесь (см. лл. 84–88 об.) чине апокукулизмы и озаглавленным: κολουθα κα νουθεσα ες τ ποκουκουλασμα 511 . Молитва Δσποτα Κριε, ως τλους... положена по этому чинопоследованию после двух обычных молитв: Πολυλεε Θε κα Κριε... и Τν τ πυριν κεφαλ... Молитва: γιε κα φιλνθρωπε Κριε... положена после обычных молитв в κολουθα ες τ κατενγκαι τ κουκολιον τς βδμης μρας по Евхологию XVI в. Синайской б. 985; впрочем, здесь эта молитва названа εχ τρα, какое название наводит на мысль о необязательности чтения её над великосхимником 512 . Евхологий XIII в. Синайской библ. 967, в своем κολουδα το πολουτρο γου σχματος τ ζ» μρ 513 , знакомит нас еще с одной древней молитвой на разрешение схимы: Θες, Θες μν, μεταμλητος ν τος χαρσμασ σου..., в которой молитве священник просит Господа сохранить раба Своего во все дни жизни в том освящении, какого он только что сподобился, и не лишить его благодати Св. Духа. Указанная молитва положена после молитвы: Δσποτα Κριε Θες τν πατρων μν... известной уже нам по Барбериновскому Евхологию св. Марка. LVII В чинопоследовании апокукулизмы XIII в. по Схиматологию, принадлежащему проф. А. А. Дмитриевскому , обычные две молитвы сопровождаются особой молитвой: Θες μν, τς ερνης χορηγς κα τς ελογας δωτρ 514 ... В молитве исповедуется вера, что Господь действительно сподобил раба Своего просветиться умным и невидимым Своим светом, озарил раба Своего светом ведения, благословил, освятил, возродил благодатью Христа Своего, обновил, через посредство святой схимы, силою Святого Духа и очистил от всякой скверны душевной и телесной. Исповедание веры в всеочищающую и возрождающую силу благодати св. схимы заканчивается мольбой к Господу – сохранить Его раба в благословении и показать достойным вечной жизни и Царствия Небесного. |
| Развитие чина церковного венчания началось, очевидно, с первой его половины, как позволяют о том судить его древнейшие следы, со-хранившиеся в литургических памятниках IX века (Евхологий 336 из собр. Барберини) и X века (рукопись Синайской Библиотеки 975). Самый чин венчания в названных памятниках еще очень несложен и имеет следующую однообразную схему: ектенья, молитва «Боже святый, создавший человека» (3-я современная), возложение венцов на брачующихся, соединение их рук и молитва главопреклонения «Господи Боже наш» (современная пред ектеньей «Заступи, спаси»). Вся вторая половина чина еще отсутствует. Вскоре эта первичная форма распалась на две редакции, из которых одна воспроизведена так называемым Криптоферратским списком века), а другая – рукописью Синайской библиотеки 958 (X век) и евхологием Порфирия Успенского (того же времени). В первой редакции к основе сделаны лишь два добавления: предначинательный псалом и формула «Господи Боже наш, славою и честию венчай ею»; а вторая – значительно расширена приложением целого ряда молитв и чтением Апостола с Евангелием. В период с XI по XV век господствовала первая, более краткая редакция (криптоферратская), но с XV века в общий обиход входит вторая (синайская редакция). Сначала она, впрочем, имеет довольно неустойчивый вид по составу и числу молитв, но к исходу XVI века эта половина венчания окончательно принимает свою современную устойчивую форму. Вторая половина чинопоследования венчания развивалась сравнительно медленнее, дольше. Начало ей положено чтением молитвы «Боже наш» и произнесением возгласа «Преждеосвященная святая святым», первое указание на что имеем мы в Синайской рукописи конца X века Центральная же часть этой половины – троекратное обведение брачующихся вокруг аналоя при пении брачных тропарей и вовсе начинает встречаться лишь с памятников XIV-XV веков ( Симеон Солунский и Афонские рукописи). Окончательное же сформирование этого чина венчания в его сохраняющейся и у нас форме произошло лишь в XVII веке, как это видно из «Евхология» Гоара и рукописи Московской Синодальной библиотеки 454). |
| В указанной составе данная часть становится известною с XIII ст. по рукоп. лавры преподобного Афанасия Афонского 189 и рукоп. Синайской библ. 960, хотя в это время помазание больного елеем совершается не в промежутках между чтениями, как теперь, а в конце последования, – после седьмой молитвы 31 . В зависимости от подобной практики на тоже самое время падает и семикратное чтение молитвы при помазании: «Отче святый, врачу душ и телес». Что касается памятников более раннего времени – Барберинова евхология VIII–IX в. и рукописи XII в. Синайской библ. 973, то, упоминая о чтении семи молитв, они ничего не говорят о семи чтениях из апостола и евангелии 32 . Чем, вызвано появление этих последних в чине XIII в., сказать довольно трудно. По всей вероятности, нововведение обязано своим происхождением обычаю совершать елеопомазание не в конце литургии, как это делалось в XII и IX в., а после малого входа,– начинать его чтением литургийного апостола и евангелия. В пользу подобного предположения говорят следующие данные. Из сравнения последования елеопомазания по Барберинову евхологию, рукоп. XII в. Синайской библ, 973 и рукоп. XIII в. той же библ. 960 видно, что если помазание больного елеем совершается в конце литургии, то семикратного чтения из апостола и евангелия нет, и наоборот, если – после малого входа, – литургийных» чтений, то и на нем полагаются чтения. В последнем случае они введены по следующему соображению. Входящая в состав елеосвящения литургия заканчивается чтением со стороны предстоятеля апостола и евангелия, образующим начало самого таинства. И так как по уставу последования его действия повторяются другими священнослужителями, то и в настоящем случае, подобно ему, они читают апостол и евангелие, делают, тоже, что он. При подобном, объяснении вполне понятен тот факт, что апостол и евангелие предстоятеля, будучи литургийными, являются в тоже самое время и первыми из семи. В противном случае, т.е. при независимости чтений елеосвящения от литургийных, мы имели бы их во всем последовании не семь, а восемь: одно на литургии и семь на елеопомазании. |
| Таким образом, в церковнославянском языке слова слжьба и литрги были, равнозначны, хотя слово слжьба имело, несомненно, более широкую семантику, чем литрги. Однако рубрики древнерусских служебников XIII–XIV вв., по нашим наблюдениям, демонстрируют развитие в это время особого значения для слова литрги – совершать проскомидию, совершать священнодействия над Дарами. Возможно, такое значение появилось у слова литрги под влиянием глагола литргисати, имеющего как раз узкое значение «совершать священнодействия над Дарами» и синонимичного глаголу проскомисати. 3 . чаша – калжь – потирь Греческое слово ποτριον (сосуд для питья) имеет в церковнославянском языке три варианта перевода. Слово чаша зафиксировано уже в древнейших источниках, оно имеется в Синайском глаголическом евхологии и соответствует греческому ποτριον [Пенкова 2008: 227]. Этим же эквивалентом переводится ποτριον в «Сказании церковном». Вариант потиръ также имеется в древнеславянских переводах, он встречается в Синайском евхологии один раз на л. 11 об. [Пенкова 2008: 326], но употреблен не в молитве, а в составе литургической рубрики: и абие речеть вънъммь . ппъ же въздаигъ потирь рече. По-видимому, уже в старославянском периоде грецизм потирь рассматривался как terminus technicus. Такой же статус был у более редкого варианта калжь. Он известен в македонских и сербских служебниках XIII в.: Хлуд. 117 дважды, на л. 22: вь калжь гл ет диак и на л. 42 об.: мо над калжемь; в служебнике Милгоста грамматика (Q.n.1.68) на л. 3: и потомь покрыва калежь гл ть. Прилагательное калежьныи зафиксировано в среднеболгарском Зайковском требнике первой половины XIV в. [Мирчева 2011: 147]. Слово калежь известно в хорватском миссале (Vat. illir. 4) XIV в. [SJS II: 7], оно является балканским латинизмом и восходит к лат. calix «чаша». В служебниках XIV в. оно не встречается. Итак, общепринятой нормой для всех славянских регионов является грецизм потирь, и в большинстве литургических рубрик зафиксирован именно этот вариант. В древнерусских рубриках и в канонических памятниках потирь может выступать как существительное женского рода. Так, в «Постановлениях» Ильи, архиепископа новгородского, находим: и бл гословить поп потирь один река тако [цит по: Памятники 1880: 77]. В служебнике Q.n.I.7 на л. 55 читается: обращс с потирью . гл ть. |
| 2:3, 5. Все древнерусские и южнославянские списки отражают варианты новой редакции. Только древнерусский список ГИМ, Воскр. 7г., содержит варианты древней редакции анафоры съ сими и мы силами, иже миръ свои възлюби. 4 . Древнерусская редакция отражает вариант старой редакции анафоры παρεδδου αυτν πρ τς το κσμου ζως, встречающийся в южноитальянских евхологиях Vat. gr. 1970, XII в. [Korza 1998: 27], и Messina gr. 160 XI в., а также в палестинских евхологиях Sinai. gr. 958, XI в., и Sinai. gr. 961, XI–XII в. [Parenti 1991a: 132:142], тогда как южнославянские служебники имеют вариант textus receptus: παρεδδοτο μλλον δ αυτν πρ τς το κσμου ζως. Итак, древнеславянские переводы анафоры относятся к различным литургическим традициям. Глаголический служебник отражает древнюю южноитальянскую редакцию анафоры и близок южноитальянским греческим евхологиям VIII–ΧΙ вв. Сходство некоторых служб, входящих в Синайский евхологий, – Великого освящения воды на Богоявление и молитв Коленопреклонения в Пятидесятницу – с южноитальянскими последованиями были установлены нами ранее [Афанасьева 2003: 15–24; Афанасьева 2004а: 25–45], и это свидетельствует о том, что листки Синайского служебника и Синайский евхологий относятся к одной и той же литургической традиции. Древнерусские списки литургии отражают процесс становления новой редакции анафоры, когда наряду с архаичными вариантами имеется значительное число вариантов новой редакции X–XI вв. Сербский список Q.n.I.48 полностью зависит от textus receptus. Западноболгарская рукопись Хлуд. 117, наряду с архаичными чтениями, разделяющими чтения Синайского служебника, имеет и поздние варианты. Поминовение братии. Редкой особенностью Синайского служебника следует признать поминание братии на интерцессио (седьмая строка в таблице 1): Пакы приносимъ теб словесън си служъб о умеръшиихъ въ вр братрхъ нашихъ. В списках древнерусской редакции и в южнославянских текстах поминовение в этом месте анафоры не отмечено. По-видимому, глаголический служебник отражает монастырскую практику поминовений, которая в большинстве евхологиев не фиксируется. |
| Κα χ. β». λησον μς... Δξα, Κριε λησον... κα νν, Τς εσπλαγχνας... После тропарей – Κριε λησον μ», и обычные молитвы. Такова конструкция чина в Евхологиях: 1408 г. Афоно–Дионисиатской библ., 450 520 ,–1475 г. Синайской б. 980 521 ,– XVI в. той же библ. 979 522 , – XV в. Московской Синод, б. 344, л. 57, и др. Что касается до ектеньи, то в Евхологиях 967 и 472 она оказывается, обычной по началу, великой ектеньей, осложненной тремя нарочитыми прошениями о великосхимнике. Напротив, в 396 ектенья, состоящая из семи прошений, всецело относится к великосхимнику и касается его духовных нужд. Священник произносит эту ектенью и совершает весь вообще чин апокукулизмы пред св. вратами алтаря, к которым подводит великосхимника по окончании Божественной службы (τελεσθεσης τς θεας ερουργας), л. 83 06. LIX Что касается, наконец, до текста поучения, которое с древнейших времен, по свидетельству Барбериновского Евхология св. Марка, с. 482 523 , произносилось в восьмой день по пострижении великосхимника при обряде снятия кукуля, то во всех памятниках, где сохранился текст поучения, это последнее представляется однообразным. В этом случае поучение при обряде апокукулизмы не походит на те катехизисы, которые предлагались от лица священника братиям, принимающим монашество, пред совершением над ними пострига... Раннейшие списки поучения при снятии кукуля восходят к XIII веку. Таковы списки: по Схиматологию Московской Синодальной (б. патриарш.) библ. 396, лл. 86 об.–88 524 , – Евхологию Синайской б. 967, и по Схиматологию, принадлежащему проф. А. А. Дмитриевскому , лл. 24 об.–25 об., 525 . В известных нам рукописях XVI и XV вв. поучение не встречается. От XVI в, известен список его в Евхологии Синайской б. 985 526 . Содержанием священнического поучения при снятии с великосхимника кукуля в 8-й день является наставление в добродетелях подвижнической жизни, каковы, напр., рассудительность (δικρισις) – вершина (κρπολις) добродетелей, послушание – основа (κρηπς) добродетелей, смиренномудрие, долготерпение и пр. |
| В ерминии же Псевдо-Студита начало литургии излагается так: «Священник, облачившись в священные одежды, произнесши Трисвятое и тропарь дню, прибавив к этому трижды „Боже, милостив буди мне грешному», читает молитву над кадилом, становится пред божественной трапезой и, кадя крестообразно, не возглашает „Благословено царство», так как этот возглас служит как бы знаком победы и нелицеприятного дерзновения, но (произносит) возглас „Благословен Бог наш», который является символом смирения и носит характер настойчивой мольбы» 207 . О чтении во время 103-го псалма светильничных молитв в «Чине Божественныя литургии Преждеосвященных» сказано: «Священник же глаголет молитвы светильничныя, сиречь вечерния, с четвертыя молитвы, зане три первыя во ектени-ах глаголются». Указания рукописных евхологионов и служебников в этом отношении очень разнообразны. Синайская рукопись 971 1153 года указывает только первую молитву, причем до возгласа «Благословенно царство» 208 . Во втором Барбериновском евхологионе (XI век), который Гоар указывает под 88, указаны только первая и вторая молитвы 209 , а в Крип-тоферратском Василия Фаляски XIV века – только вторая молитва 210 , в илитарии Афинского Византийского музея 5 XII века число молитв не указано («читаются тайно светильнич-ные молитвы») 211 , то же в евхологионе Афинской национальной библиотеки 713 XII века 212 , в Ватопедском 133(744) XIV века 213 три первые молитвы, в Синайском 968 1426 года «обычные светильничные молитвы» 214 . В русских служебниках видна двоякая практика. В более ранних читали молитвы «Благословен еси, Господи, сведый ум человечь» и современные пятую и шестую, в других – первую, вторую и третью 215 . В «Чине Божественныя литургии Преждеосвященных» сказано: «Наченшуся же стихословию, отходит священник во святое предложение; и взем преждеосвященный хлеб от хле-боносца, полагает и (т. е. его. – Н. У) со благоговением многим во святый дискос, вложив во святую чашу вино и воду обычно, ничтоже глаголя. И взем кадильницу, кадит звез-дицу и покровы; и покрывает я, ничтоже отнюд глаголя, ниже молитву предложения, но токмо „Молитвами святых отец наших, Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас». |
| Рельефные черты древности носит на себе и κολουθα σν Θε το πρτου σχματος в Евхологии XIII в. 971 Синайской библиотеки 568 . Постриг происходить на литургии. В обычное время, после антифонов, бывает вход, при чем на Славу поется тропарь дня, а на И ныне тропарь γκλας πατρικς... Присутствующим в храме раздаются свечи. Игумен входит в алтарь. По окончании пения тропаря γκλας πατρικς..., принимающий постриг идет, в сопровождении екклисиарха, который его поддерживает под руку, из притвора в направлении к алтарю (πρς τ βμα), при чем наблюдается такой порядок: если постригающийся в монахи облечен священным саном и желает сохранить сан за собою в монашестве, он входит в самый алтарь и творит там метания: три – пред св. престолом и одно – игумену; если же постригающийся – простой мирянин, или – священник, которому священнодействие возбранено (κωλεται το ερουργεν), то в алтарь он не входит, но останавливается пред св. вратами алтаря и здесь творит положенные метания. Затем следуют вопросы. Они направлены к удостоверению: а) цели прихода к алтарю постригающегося, – б) добровольности его решения сделаться монахом и – г) готовности пребывать в монастыре и постничестве (τ σκσει) до последнего издыхания. Как и в предыдущих памятниках чина первой схимы, в Евхологии 971 вопросы сокращены по сравнению с современным нам текстом чина пострижения в малую схиму. Вопросы дает предстоятель ( προεστς). Он же преподает постригающемуся и краткое назидание: Βλπε, τκνον κ. τ. λ. За назиданием, читаются молитвы: Κριε Θες μν, ξους σου εναι..., Κριε Θες μν, λπς κα καταφυγ... и Κριε, Κριε, δναμις τς σωτηρας ημν... Последняя молитва обыкновенно помещается в конце чина. Но здесь она присоединена к двум первым молитвам. Это произошло, вероятно, вследствие намерения редактора рассматриваемого последования включить в его состав еще молитву Εχαριστομν σοι, Κριε, κατ τ πολ λες σου..., текст которой далее и приводится. По своему содержанию, названная молитва соответствует первой молитве Κριε Θες μν, ξους σου εναι..., а так как сближать в одном последовании две однородный молитвы было бы неудобно, то редактор чина и отнес молитву Εχαριστομν σοι, Κριε... к самому концу чина, молитву же Κριε, Κριε, δναμις τς σωτηρας μν..., которая прежде помещалась в конце чина и являлась здесь заключительной, переместил в первую часть чина и поставил после молитвы, читаемой обычно пред пострижением: Κριε Θες μν, λπς κα καταφυγ... С появлением третьей молитвы в начале чина Κριε, Κριε, δναμις τς σωτηρας μν... естественный переход к обряду пострижения был, конечно, нарушен. |
|
|
