| Чин освящения храма в византийской и славянской традиции после VIII века 8 изменялся мало. Он состоит из двух частей. Первая часть, включающая в себя «утверждение» (т.е. сооружение), омовение, помазание и облачение трапезы, каждение и помазание храма, возжжение первого светильника в храме, собственно, и является чином освящения храма. Она отличается безыскусностью и восходит, вероятно, к ранневизантийской традиции. Вторая часть включает в себя шествие вокруг храма и вход в него с пением стихов пс. 23-го, Возмите [т.е. «поднимите»] врата, князи [т.е. поднимающиеся створки] ваша.., а также обряд размещения под престолом ковчежца с мощами свв. мучеников. Скорее всего, первоначально чин освящения храма состоял только из первой части – таков чин освящения храма в Евхологии 9 библиотеки Синайского монастыря, gr. 959 (ff. 128–134.; несмотря на то, что этот Евхологии датируется X в., он, из-за своего периферийного происхождения, возможно, сохранил более древнюю практику). Однако обычай совершения Евхаристии на мощах свв. мучеников привел к включению в чин освящения храма его второй части. Первоначально она помещалась в Евхологии как самостоятельное последование – в Евхологии Barberini gr. 336 она отделена от чина освящения храма и имеет самостоятельное название «Чин обновления храма и положения в нем свв. мощей» 10 . Впоследствии «Чин обновления храма...» был включен в состав чина освящения храма, тем не менее, ясно отделяясь от него. В таком виде чин освящения храма вошел и в славянскую традицию. В современном печатном русском Чиновнике архиерейского священнослужения 11 чин освящения храма имеет такой же порядок, как и в византийских Евхологиях; в современном печатном греческом Великом Евхологии 12 вторую часть чина – шествие вокруг храма и обряд помещения свв. мощей под престолом – предписано совершать уже до самого освящения, причем Великий Евхологии указывает обходить освящаемый храм трижды, с пением 3-й и 6-й песней канона на обновление храма и чтением отрывков из Апостола и Евангелия. |
| Вопрос о переводе литургии во время миссии свв. Кирилла и Мефодия – один из самых важных в палеославистике. Данные агиографических источников не дают прямого ответа на него и содержат противоречивые сведения. Согласно «Житию Мефодия», в начале Моравской миссии были переведены только Евангелие, Апостол, Псалтырь и некоторые церковные службы, а все остальные богослужебные книги и Номоканон переводились Мефодием уже после смерти Кирилла: ... прложи въ бръз вс книгы испълнь разв макави грьчьска зыка въ словньскъ ... пьсалтырь бо б тъкъмо и евангли съ апслъмь и избраныими служьбами црьковьныими съ философомь прложи пьръв [цит. по: Лавров 1930: 77]. В «Пространном Житии Кирилла» сообщается, что Кирилл перевел на славянский язык все богослужебные книги, в том числе и Евхологий: «и вскоре перевел весь церковный чин и научил их утрене и часам и обедне и вечерне и повечерию и тайной молитве» [цит. по: Сказания о начале славянской письменности 1981: 87]. Со ссылкой на данный пассаж, в науке утвердилось мнение, что Кирилл и Мефодий перевели чин литургии во время Моравской миссии. Однако исследователям не было известно, что это была за литургия, поэтому эта проблема вызывала оживленные споры. Так, Й. Вашица высказал предположение, что Кирилл и Мефодий перевели литургию св. Петра 47 , представляющую собой объединение римской мессы и византийской литургии [Vašica 1946: 1–54]. А. Достал сформулировал гипотезу, что первоучители перевели византийскую литургию Иоанна Златоуста [Dostál 1965: 73–87]. Р. Вечерка разделил переводы Моравской миссии на три цикла. На первом этапе краткий апракос, переведенный еще в Солуни, был дополнен до тетра, из книг Ветхого Завета была переведена Псалтырь, а также был переведен Евхологий, в том числе и литургия. Во фрагменте, сохранившемся в Синайском глаголическом служебнике, литургия отличается от греческой, поскольку содержит западную молитву целования креста, латинский оригинал которой был найден Марией Пантелич [Panteli 1985: 5–56]. Также в этот период была переведена и латинская месса, сохранившаяся в Киевских листках. Таким образом, по мнению Р. Вечерки, литургия Кирилла и Мефодия – это оригинальная комбинация разных элементов византийской и римской практики. Переводы второго цикла – это тексты правового содержания, третьего – оригинальные произведения [Вечерка 1985: 179–184]. |
| иеромонах Михаил (Арранц) (иезуит) I. Суточный круг богослужения древнего Византийского Евхология (1974) Современное богослужение суточного круга, признанное и совершаемое христианами византийской традиции во всем мире – это богослужение, которое содержится в Часослове. Это ряд богослужений (состоящих, в основном, из молитв, псалмов и определенных тропарей, но использующих по определенным правилам Псалтырь и гимиографические книги), связанных каждое с тем или иным моментом дня: Полунощница, Утреня, Первый, Третий, Шестой и Девятый Час (и промежуточные службы после каждого из этих четырех Часов), Изобразительные, Трапезные молитвы, Вечерня и Повечерие. Этот чин, ставший классическим, довольно хорошо известен на Западе 3 . Это молитвенная традиция палестинского происхождения. Уже в описании богослужения аввы Нила, синайского аскета (VI-VII в.), которое является ни чем иным, как бдением накануне воскресенья, можно найти характерные элементы чина современного Часослова 4 . Наиболее древним свидетельством об этой книге, отражающим то состояние ее переработки, которое близко к ее нынешнему состоянию, и уже практически полным – является арамейский текст IX века 5 . Другие часословы той же эпохи – Синайский гр. 863 6 и 864, содержащие также элементы, общие с нашим Часословом, представляют, как кажется, параллельные, но отличающиеся традиции, предназначенные, как мы думаем, для второстепенных монастырей, не имевших воскресного синакса, или для монахов-отшельников. Феодор Студит , возглавив монастырь Студион в Константинополе после иконоборческого кризиса, не восстановил службу древних неусыпающих или акимитов, а ввел службу, известную ему, – службу монастыря Святого Саввы около Иерусалима. Вся монастырская традиция Востока, придерживавшегося Византийского обряда (Афон, Грузия, Россия, Южная Италия) следовала нравам и обычаям Студитов, сознательно связываясь тем самым с традициями лавры Святого Саввы 7 , которая сама заимствовала некоторые предания самой святой церкви в мире: церкви «Анастасис» или «Святого Гроба Господня» в Иерусалиме 8 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КАНОНАРХ [греч. κανονρχης, κανονρχος от κανν - канон, правило и ρχω - начинать, управлять], в совр. богослужении визант. традиции - чтец или певец, возглашающий глас и строки песнопения, к-рые затем поются. В ранний период данное церковное служение могло обозначаться разными терминами. По свидетельству Сократа Схоластика (40-е гг. V в.), в Александрийской и др. Церквах вместе с чтецами исполняли служение ποβολες (букв.- подсказывающие) ( Socr. Schol. Hist. eccl. 5. 22), по их функции за богослужением исследователи отождествляют их с К. (см.: Goar. Euchologion. P. 23-24). Согласно одному из древнейших сохранившихся списков греч. Евхология (РНБ. Греч. 226. Л. 18, X в.; см. изд.: Koumarianos P. Il codice 226 della Biblioteca di San Pietroburgo. London (Ontario), 1996. P. 62), прокимен возглашал певец, что может свидетельствовать о происхождении возглашения из респонсорного пения - исполнения солистом и последующего повторения общиной (см.: Скабалланович. Типикон. Вып. 2. С. 140). По мнению Ж. Гоара и Я. Грецера, происхождение термина κανονρχης связано с практикой возглашения тропарей гимнографического канона по строкам попеременно правому и левому хорам (см. в изд.: Georgii Codini Curopalatae De officiis magnae ecclesiae et aulae Constantino-politanae/Comment. J. Gretseri; cura et opera J. Goar. P., 1648. P. 15; Никольский. Устав. Т. 2. С. 196. Примеч. 1). Однако, судя по источникам, это слово использовалось в качестве литургического термина еще до окончательного формирования указанного гимнографического жанра и скорее происходит от термина κανν в значении «правило (чин, устав) [богослужения]». Начало употребления термина связано с монашеской традицией Синая и Палестины. Согласно памятникам V-VII вв., К. был обязан будить монахов перед службой и следить за тем, чтобы в церкви было все необходимое для богослужения. В этом качестве К. упоминается в письмах прп. Нила Синайского († 450) ( Nil. Epist. 3. 241//PG. 79. Col. 241), в житиях преподобных Саввы Освященного и Кириака Отшельника, написанных в сер. VI в. Кириллом Скифопольским ( Cyr. Scyth. Vita Sabae. P. 134, 159, 189; рус. пер.: Палестинский патерик. Житие прп. Саввы Освященного/ТСЛ. Серг. П., 1996. С. 217, 239, 262; Cyr. Scyth. Vita Cyriac. P. 226-227), в «Поучениях» прп. Дорофея Газского († кон. VI в.) ( Doroth. Doctrinae. 11. 7), в «Луге духовном» Иоанна Мосха († 619 или 634) ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 50). Косма Индикоплов (1-я noл.VI в.), происходивший из Александрии и, возможно, ставший монахом на Синае, в «Хронографии» иносказательно назвал ап. Павла великим К., т. е. «начальником» пения или, шире, богослужения ( Cosm. Indic. Topogr. chr. V 215); этот отрывок был повторен в «Пасхальной хронике» (1-я пол. VII в. (?); Chron. Pasch. 1832. Bd. 1. S. 439). |
| Среди новых находок, сделанных в синайском монастыре св. Екатерины в 1975 г. 1 , есть некоторое количество рукописей, содержащих оригинальные греческие тексты, ранее известные только в переводах на грузинский, сирийский, коптский или арабский языки или вовсе считавшиеся утраченными. Среди них богослужебные сборники и отдельные чины, отражающие литургическую традицию древней Иерусалимской Церкви: палестинский Новый Тропологий Sinait. NE МГ 5 и МГ 56, VIII–IX вв. 2 , Евхологий Sinait. NE МГ 53, VIII–IX, содержащий в том числе молитвы суточных служб по чину храма Воскресения Христова в Иерусалиме, и др. 3 . К их числу следует отнести и чин Крещения из рукописи Sinait. NE МГ 93, IX в. 4 . Ниже публикуется полный текст памятника. Рукопись представляет собой свиток из склеенных листов бумаги (к IX в. этот материал уже был достаточно распространен в арабском мире), написанный угловатым и довольно неаккуратным унциалом. Отдельные слова и символы выполнены киноварью. Рубрики, описывающие действия священника при совершении чина, приведены по-арабски; возможно, греческий язык для заказчика или же писца рукописи не был родным. На билингвальную среду, в которой бытовала рукопись, указывают не только арабские заметки, но и некоторые фонетические явления: например, в молитве 11 (см. ниже) имеют место переход π ) φ, не обусловленный ни аспирацией, ни наличием рядом сибилянта (φιδε вм. πιδε), и переход α ) ο в ударной позиции (ερδνου вм. ορδνου); и то, и другое можно объяснить только межъязыковым взаимодействием 5 . Тем не менее, в целом орфография рукописи, помимо многочисленных итацизмов, отдельных случаев неразличения долготы гласных и ряда очевидных описок, ничем особенным не выделяется. Ширина свитка колеблется между 15 и 16 см, общая длина неизвестна, поскольку свиток сохранился не полностью. Сохранны его внутренняя часть длиной 104 см и еще один фрагмент длиной 25 см. У меньшего фрагмента текст, как и следовало ожидать, обрывается на обоих краях с обеих сторон, а у большего он, начавшись с оборванного края, плавно перетекает на другую сторону на сохранившемся внутреннем крае свитка и завершается оборванным краем. Один из краев обрыва меньшего фрагмента имеет неправильную форму: его первые две строки сохранились только на небольшом лоскуте, длиной всего в две-три буквы. Но содержание этих двух строк на одной из сторон фрагмента можно полностью восстановить: дальнейший текст является продолжением молитвы, начало которой выписано в большем фрагменте и которая хорошо известна. А как следует из простого подсчета среднего количества букв в строке, между фрагментом и основным свитком недостает всего одной строки текста (или трех, если не принимать во внимание лоскут). Иными словами, меньший фрагмент примыкает к большему практически вплотную. |
| Формы поминовения церковных иерархов за Божественной литургией в русской и украинской традиции Источник 1. Византийские образцы В большинстве рукописей византийских литургий святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста начиная с древнейших времён и заканчивая эпохой появления книгопечатания формула поминовения церковного иерарха во время евхаристической молитвы на возгласе ν πρτοις μνσθητι, Κριε· («В первых помяни, Господи...») выглядит так: το ρχιεπισκπου μν το δενος; («архиепископа нашего имярек»). Значительно реже встречаются альтернативные варианты, с поминовением «епископа» вместо «архиепископа»: το πατρς κα πισκπου μν το δενος; («отца и епископа нашего имярек " 1 ) – либо вовсе без упоминания имени иерарха: πσης πισκοπς ρθοδξων («всякое епископство православных» 2 ). При этом в последнем случае на ектениях иерарх поминается по форме «отца и епископа нашего имярек», так что, вероятнее всего, оба альтернативных варианта поминовения 3 принадлежат к одной и той же местной традиции, которую, с учётом южноитальянского происхождения Евхологиев, содержащих эти варианты, можно локализовать в регионе по берегам Адриатики 4 . Произнося формулу «архиепископа нашего имярек», византийцы называли имя того иерарха, кому канонически подчинялся служащий: священник – своего правящего архиерея; епископ, являвшийся суффраганом митрополии,– своего митрополита; митрополит (либо автокефальный, в древнем смысле термина, архиепископ) – своего патриарха. Так, в синайском Диакониконе Sinait. gr. 1040, XIV в., священнику предписано поминать на возгласе ν πρτοις μνσθητι, Κριε· только местного синайского архиерея, «архиепископа нашего Петра», после чего диакон возглашал диптих с поминовением «Никифора, святейшего патриарха нашего Иерусалимского, [и патриархов:] Константинопольского престола, Александрийского престола, Антиохийского престола, [а также] Петра, святейшего отца нашего» (fol. 47r–v). В монастырях на возгласе ν πρτοις μνσθητι, Κριε· поминался местный архиерей, а в ставропигиальных обителях – патриарх 5 . |
| К.А. Максимович I. Введение. История изучения ЗСО I.1. Введение: задачи работы Древнейший памятник славянской церковно-покаянной дисциплины «Заповеди святых отец» (далее: ЗСО) представляет собой свободный, местами сокращенный перевод латинского епитимийника (пенитенциала), состоящий из 52 статей (в нашей нумерации ст. 1–47а, 48–51). Перевод сохранился в ранних славянских рукописях – Синайском евхологии XI в. (далее: SinEuch) и в древнерусской Устюжской кормчей XIII-XIV вв. (далее: U)2. В рукописях названия пенитенциала несколько разнятся: в SinEuch он озаглавлен как аповеди стыхъ оць о покааньи рабо о всемь грс, а в U – просто аповеди стыхъ оць. Наиболее близкая к переводу версия оригинала содержится в латинском Мерзебургском пенитенциале (poenitentiale Merseburgense) середины IX в. (далее: Mers). ЗСО как образец и древнейший представитель дисциплинарно-покаянной традиции в рамках церковного права являются составной частью древнейшего славянского (моравопаннонского) юридического наследия, в которое также входят такие древние памятники как «Анонимная гомилия» из глаголического сборника Клоца, «Закон судный людем» (далее: ЗСЛ) и «Номоканон Мефодия» (Максимович 20056, 117–118; Maksimovi 2006, 9). Задачами настоящей работы являются: 1) новое научное издание текста ЗСО по древнейшим спискам параллельно с латинским оригиналом; 2) составление полного двуязычного словоуказателя к изданию; 3) текстологическое исследование памятника на основе ранее известных и вновь найденных славянских списков с учетом достигнутых крупных успехов в изучении латинского оригинала ЗСО; 4) подробное описание содержания ЗСО с указанием важнейших смысловых отклонений славянского перевода от сохранившегося оригинала; 5) описание техники перевода ЗСО, классификация переводческих приемов; 6) описание известных на сегодняшний день славянских (сербских, болгарских и русских) редакций ЗСО; 7) всестороннее (лексическое и грамматическое) описание языка памятника на широком фоне других древнейших славянских переводов с латыни и греческого; |
| К.А. Максимович VII. Древнерусская рецепция ЗСО Появление ЗСО на Руси можно поставить в контекст широких культурных связей восточных и западных славян в XI в. (подробнее см. Максимович 2004а, 72). Именно тогда на Русь попали переведенные с латыни молитвы, в которых фигурируют западные святые Войтех Чешский, Канут и Альбан (двое последних умерли во второй половине XI в., ср. Соболевский 1905; Соболевский 1906, 402–403). Учитывая влияние ЭСО на новгородскую книжность середины XII в. (см. ниже), можно предполагать, что пенитенциал оказался на Руси в конце XI – начале XII вв. (однако ничто не препятствует и более ранней датировке). Поскольку русская редакция ЗСО в Устюжском списке довольно сильно отличается от болгарской версии Синайского евхология, можно также думать, что на Русь ЗСО попали непосредственно из чешских земель. Впрочем, никакой уверенности в этом нет – как, впрочем, и в том, что ЗСО были доставлены на Русь из Болгарии. На сегодняшний день известны не менее трех древнерусских редакций ЗСО. Каждая из них представляет собой подборку лишь некоторых правил, включенную в состав более обширных дисциплинарно-покаянных сборников. Рассмотрим каждую из этих редакций в отдельности. Указание на главы относится к главам ЗСО, перерывы в нумерации показывают, что древнерусские редакторы пользовались правилами ЗСО лишь выборочно. VII.1. ЗСО и сборник епитимий «От заповеди св. отец» Древнерусский епитимийник т аповди стыхь ць входит в состав более крупного дисциплинарного сборника, озаглавленного в рукописях аповди стых оць къ исповдающемс сномъ и дъщеремъ (иначе, «Устав бельческий», ср. издание: Голубинский 1901, 507–526). Сборник сохранился в ряде списков: РГБ, МДА 541 (XVI в., ныне утрачен), РГБ, Унд. 28 (XVI в.) и др. В составе сборника оказались лишь избранные статьи ЗСО, а именно: 1–2, 5–7, 10, 12, 19, 25–27, 34, 42, 47. Текст епитимийника издан в работах: Смирнов 1912, 126–128; Тихонравов II, 304–305 (к сожалению, последний издатель не указал, из какой рукописи он черпал свой материал – известно лишь, что это полууставный сборник конца XVI в., ср. Тихонравов II, 289). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ОХРИДСКИЕ ГЛАГОЛИЧЕСКИЕ ЛИСТКИ (ОННБ, 1/2 532), памятник старославянского языка XI в., 2 неполных обветшавших пергаменных листа, написанные глаголицей. Название Охридские фрагменты получили по г. Охриду, где в 1845 г. их обнаружил В. И. Григорович . В 1865 г. Григорович подарил О. г. л. б-ке Новороссийского ун-та г. Одессы. В 30-х гг. ХХ в., после упразднения ун-та, рукопись поступила в Одесскую национальную научную б-ку (с 1930 Одесская государственная публичная б-ка, позже Одесская государственная научная б-ка). О. г. л. являются частью 1-й тетради (листы 2 и 4) с фрагментами текстов из Евангелия-апракос: на л. 1-1 об. содержатся чтения Светлой недели - на вторник без начала (Лк 24. 19-35) и на среду без конца (Ин 1. 35-42), на л. 2-2 об.- окончание чтения в субботу Светлой недели (Ин 3. 30-33), в воскресенье 1-й недели по Пасхе (Ин 20. 19-31) и в понедельник 2-й недели по Пасхе без конца (Ин 2. 1-7). От л. 1 (18,5×9,5 см) сохранилась лишь левая вертикальная половина, правый верхний угол оборван. Края л. 2 (18,5×16 см) оборваны, внешние поля обрезаны. Буквы на обоих листах затерты или выцвели. Изначально в кодексе, фрагментом которого являются О. г. л., текст был написан черными чернилами без разделения на столбцы, с размещением 28 строк на странице. Буквы расположены под линией строки. На л. 2 об. сохранились карандашные пометы с отсылками к тексту Остромирова Евангелия и кириллическая транслитерация текста почерком, характерным для XIX в., а на внешнем поле л. 2 - неразборчивая приписка. Из художественного оформления представлен лишь инициал (Л. 2) в виде изящной вазочки на треугольной ножке, к-рый был выполнен чернилами и расцвечен красной краской. По палеографическим особенностям письмо О. г. л. является не вполне округлой «висячей» угловатой глаголицей ( Ягич. 1911. С. 133). Основной текст написан минускульным письмом; в заголовках используется маюскульное письмо. В маюскульной строке вместо глаголической буквы использована кириллическая буква (Л. 2, 9) (аналогичное употребление кириллической в качестве заглавной буквы присутствует и в других старослав. глаголических памятниках, напр. в Синайской Псалтири, Синайском Евхологии (см. в ст. Синайские находки. 1975 г.), Мариинском Евангелии ). |
| Р.Ф. Тафт Хронологический список рукописей Следующий список содержит византийские богослужебные рукописи и редакции ЗЛАТ, ВАС, диатаксисы и архиератиконы, изученные в процессе настоящего исследования. Рукописи, отмеченные крестом (+), были прочитаны в оригинале или в микрофильме даже в том случае, если дается ссылка на публикацию источника. Другие списки были изучены по различным изданиям. Византийские литургические рукописи, упоминаемые во вторичных источниках, списках других богослужебных книг (типиконов, паремийников) и манускрипты, которые не имеют прямого отношения к византийской божественной литургии, но упоминаемые в нашем исследовании в целях сравнения (напр., списки ИАК, ПЕТР, грузинской ПРЕЖД или службы суточного круга) не включены в данный список, но перечислены в последующем Указателе рукописей. Если нет особых указаний, значит рукопись содержит ЗЛАТ (или ЗЛАТ и ВАС). Манускрипты или издания, которые приводят ВАС (диатаксисы и т. п.), но не ЗЛАТ, отмечены даже в случае тех изданий, где рукопись сама по себе могла содержать ЗЛАТ. За исключением Евхология епископа Порфирия Успенского (Ленинград/Петербург 226), синайской рукописи Ленинград/Петербург 44 и Ленинград/Петербург 423, которые ныне обладают современными ленинградскими шифрами, мы посчитали более уместным для настоящего исследования воспользоваться старыми русскими дореволюционными шифрами. Благодаря этому читатель легко сможет их найти в опубликованных источниках. Насколько нам удалось установить, российские собрания, упомянутые в нашем исследовании ныне находятся в следующих библиотеках СССР: 1669 I. ГПБ Императорская Публичная библиотека, Санкт-Петербург → Государственная Публичная Библиотека им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, Ленинград → Российская Национальная библиотека, Санкт-Петербург (РНБ): Собрания Императорской Публичной библиотеки; Общества любителей древней письменности; Петербуржской Духовной академии (за исключением 120 относительно недавних рукописей, переданных в библиотеку Московской Духовной академии), в т. ч. фонды Софийской соборной библиотеки (Новгород) и Александро-Невской лавры; собрания епископа Порфирия Успенского , Ф. А. Толстого, А. А. Дмитриевского (за исключением нескольких рукописей, переданных в Библиотеку Ленинградского отделения АН СССР (РАН), А. Пападопуло-Керамевса ; собрания Новгородской семинарии, Соловецкого и Кирилло-Белозерского монастырей. |
|
|
