| 227 Евхологий XVI в. Афоно-Есфигменской библ. 208 этого тропаря не имеет; вместо него в этом Евхологии стоит тропарь: Τριδα προσκονομεν δμοοσιον. Εχολ., с. 279, примеч. 4 и 5. 228 ποδυμενος τος αυτο χιτνας – Евхологий XVI–XVII в. библиотеки лавры св. Саввы Освященного, 568; Εχολ., с. 946. 230 100 и 971 имеют сходным первый антифон с 213. СД., л. 9, 343, л. 56 об., и Евхологий 1470 г. Московской Синодальной (б. патриарш.) библ. 281, л. 267 об., предваряют первый антифон тропарем χ.α», νκλας πατρικς. Евхологий XVI в. Есфигменской библ. 208 предваряет тропарь γκλας πατρικς тропарем и кондаком дня, Еχоλ., л. 279, примеч. 6. 133, кроме тропаря γκλας πατρικς, имеет еще следующие тропари: То βμ σου φρικτν... Μητρα οε Θεοδ επιστμεθαπντες... Евхологий 1475 г. Синайской библ. 980 имеет особый антифон, который составляют тропари: νοικται θρα τς μβνανοας. . στ. Προσχβται λας μον... Δξα κα νν λαμπς σβεστος... Εχολ., с. 429. 231 971 и 980 имеют 2-й антифон такой: Ζλη μαρτιμτων... Πλιν τ ατο τροπριον Δξα μνη γν... 232 Вместо этого богородична СД, 313 и 133: κ παντοων κινδνων. 100 во втором антифоне сходен с 213. 234 Вместо δι σε θεοπτωρ... – СД, 343 и 208 на славу и ныне полагают: μνη γν... 100 и 133 в третьем антифоне сходны с 213. 241 Евхологий XV в. Иерусалимской патриаршей библ. 73 (274), в κολοοθα το μεγλου κα γγελικσ σχματος, Εχολ., c. 513, и Евхологий XVI– XVII в. библ. лавры св. Саввы Освященного 568 – Εχολ., с. 946, указывают перед вопросами молитву: Κριε Θες μν, εδοκσας δι τ γνος τν νθρπων κατελθεν κ τν ορανν... По 568, священник читает молитву эту из алтаря (κ το λαστηρου). За этой молитвой Евхологием 568 указывается другая молитва: Θες κα Πατρ το Κυρου μν ησο Χριστο, χορηγς το γου κα ζωοποιο Πνεματος.., при чтении которой принимающий постриг падает ниц (πτει ατν π πρσωπον). Евхологий XVI в. Синайской библ. 985 предваряет вопросы молитвой: Θες μεγαλδωρος, λκσας τν δολν σου τνδε, ναρξμενος ν ατ ργον γαθν... Молитва эта читается духовником принимающего постриг. Во время чтения молитвы этот последний лежит на земле; Еχоλ., с. 873 и примеч. I. Все приведенные молитвы проникнуты теплой верой и безграничное милосердие к грешным людям Небесного Отца... Особая речь об этих молитвах будет у нас впереди. |
| Барберинов евхологий представлял собою, одну из первых ступеней дальнейших осложнений последования таинства. Под влиянием той же седмеричной системы в чине этого таинства в последующее время появляются все новые элементы, повторяемые по семи раз и потому все более осложняющие чин. С другой стороны, и службы суточного круга, привлекаемые к таинству елеосвящения, увеличиваясь в своем составе, постепенно достигают полного своего количества. В рукописи Синайской библиотеки 973 и раскрывается перед нами процесс дальнейшего развития последования елеосвящения в обоих характерных для Барберинова евхология направлениях: 1) в отношении последования самого таинства и 2) в отношении круга суточных служб. В первом отношении, по сравнению с Барбериновым евхологием, наблюдается следующее. В последнем, как видели, вместо первоначального семикратного повторения обеих главных частей последования таинства, положено было на каждого совершителя таинства по особой молитве, при чтении каковых и выполнялась та и другая часть. Теперь к этим двум главным частям последования таинства: 1) освящению елея и 2) помазанию им больного, – присоединено еще по предварительному для того и другого действию. Для освящения елея таким предварительным действием было приготовление елея. В чине св. елея в рукописи Барберинова евхология и рукописи Парижской Национальной библиотеки 213 елей приготовлялся просто. В первом перед совершением утрени нужное количество елея вливалось в соответствующий сосуд и этим дело ограничивалось; во второй, вливая елей, пресвитер читал молитву и на освящение его. Но постепенно из влияния елея в сосуд создается целый обряд, начинавший собою сложный процесс елеосвящения. А так как в последующее время замечается решительное приурочение всех частей последования таинства к литургии, то эта начальная часть его – приготовление елея – совпала с самым началом литургии, и начальный возглас для последней стал началом и для первой части. В силу же того, что приготовление елея стало теперь обособленным действием, то и оно подверглось, наряду с другими частями, влиянию седмеричной системы. Поэтому возглас «Благословен Бог наш», с произнесением которого первый пресвитер вливал воду, вино и елей в сосуд, стал повторять и каждый пресвитер, вливая в сосуд приготовленные вещества. |
| У Венедикта Нурсийского на вечерне исполнялись четыре псалма с антифонными припевами (с. XVII). Эти псалмы читались или нараспев, по стихам, или к каждому стиху присоединялся какой-нибудь припев. Таким припевом к вечернему псалму, как видно из канона Анфима, служили слова «εσκουσον μ κριε» (услыши мя, Господи), что как нельзя лучше совпадает с теперешним исполнением его на вечерне, где антифонная прибавка «услыши мя, Господи» повторена два раза в продолжение двух стихов и замыкает собою начало следующаго псалма – «Да исправится молитва моя». В древности, когда вечерний псалом пели весь, вышеприведенный припев повторялся при каждом стихе, и таким образом пение чередовалось между двумя исполняющими сторонами. Впоследствии, когда порядок вечерних псалмов установился строже, псалом «Господи воззвах» приходился последним и за ним следовал вход; поэтому теперешняя молитва входа на вечерне называется в Барбериновом евхологии «εχ σπεριν ες τ κριε κκραξα», т.е. восьмая вечерняя молитва на Господи воззвах. Что касается стихир на «Господи воззвах» и других, то этого названия мы не встречаем в известиях о вечерне в древности (I–VII вв.), хотя остается несомненным, что они в то время существовали и появились в употреблении едва ли не одновременно с припевами псалмов. Стихиры составляют их дальнейшее развитие, в виде более полных и округленных строф, которые исполнялись в промежутке между стихами псалмов и служили для них антифонными припевами. В известии о синайской службе мы имеем положительные указания, что в то время стихиры входили в состав вечернего псалмопения и имели широкое литургическое употребление. Слушатели синайской вечерни были удивлены, что в монастырьке аввы Нила «Господи воззвах» пели без тропарей (так назывались стихиры вместе с другими родами церковной гимнографии в силу своего певческого исполнения). Особенность древней вечерни, сравнительно с позднейшей, состояла в том, что светильничные и другие молитвы, теперь читаемые священником тайно и за раз, прежде произносились вслух и относились к известным псалмам, замыкая собою их чтение, а потому в евхологиях Барбериновом и Порфириевом записаны под именем антифонов первого, второго, третьего и т.д. |
| Южнославянские списки литургии XIII–XIV вв. более разнообразны, чем русские. Болгарская рукопись Хлуд. 117 чаще сохраняет чтения, свойственные Синайскому служебнику: посли, сврьшени, еулисть, прславьныхъ, но зачастую эти чтения испорчены редакторскими конъектурами. Вместе с тем Хлуд. 117 имеет более поздние чтения, которые содержатся в древнерусской редакции (чьстна, сьборни) и в правленых редакциях литургии (правоправщихъ). Сербский список литургии в рукописи Q.n.I.48 ближе к древнерусской редакции, количество совпадений с древнерусской редакцией превышает совпадения с Хлуд. 117: низпосли, испльнени, скончавшемьсе, сьпше. Общее чтение для Хлуд. 117 и в Q.n.I.48 правоправщихъ (Син. служ. и др.-рус. – правщихъ) ρθοτομοντων свидетельствуют о распространении нового варианта перевода этого слова, который впоследствии вошел во все правленые редакции литургии. Итак, мы проанализировали наиболее стабильную по составу часть литургии Иоанна Златоуста – анафору. Ко времени создания славянской письменности структура анафоры уже устоялась, но текст ее подвергся в IX–X вв. стилистической правке в результате реформы византийского Евхология. Древнейшие славянские литургические источники XI–XIV вв. позволяют нам приблизительно охарактеризовать основные редакции ранних славянских переводов. Глаголический служебник, фрагмент которого сохранился в Синайских листках XI в., содержал, по всей видимости, анафору древней южноитальянской редакции, то есть восходил к южноитальянскому греческому тексту IX в. Древнерусские списки XII–XIV вв. в большинстве случаев отражают новую константинопольскую редакцию анафоры, но имеют ряд архаичных чтений периода становления новой редакции. Формирование новой редакции в Византии было постепенным процессом и сопровождалось появлением большого числа вариантов. На рубеже X–XI вв. в Константинополе была предпринята работа по унификации разночтений и созданию textus receptus анафоры литургии Иоанна Златоуста . Таким образом, греческий оригинал анафоры древнерусской редакции следует периоду, предшествующему созданию textus receptus, то есть до конца X в. Южнославянские переводы анафоры периода восстановления славянской письменности после византийского завоевания восходят к textus receptus новой константинопольской редакции конца X – начала XI в., но в рукописи Хлуд. 117 удерживается ряд архаичных чтений, восходящих к древнему глаголическому протографу 14 , близкому Синайскому служебнику. |
| Здесь после начального возгласа пелись тропари: Помилуй нас, Господи... и др. И произносилась ектения: Помилуй нас, Боже... Еще молимся о еже милостиву... О здравии, спасении... Антифон первый: Благо есть исповедатися... со стихами. Молитва первого антифона: Господи, Господи, милостию и щедротами (Goar. 335). Антифон второй: Господь воцарися... со стихами. Молитва второго антифона: Богатый в милости и многий в благости (Goar. 341). Антифон третий: Приидите, возрадуемся Господеви... со стихами. Молитва входа: Молим Тебя, Господи, простри милость Твою на елей этот (Goar. 347) 307 . Прежде всего, здесь обращает на себя внимание необычайное следование составных элементов начальной части, только в рассматриваемой рукописи и встречающееся; затем, только эта рукопись и знакомит нас с антифонными молитвами. Из этих молитв первая и вторая имеют современный вид, а третья уже встречалась нам в Барбериновом евхологии. Так, в рукописи Синайской библиотеки 960 мы встречаемся еще с освящением елея на утрени. Но в этой рукописи 13 века, когда семикратное повторение всех частей чина елеосвящения получило, помимо устойчивости, и давность, придавшую ему освященную временем традиционность, мы наблюдаем всего лишь четыре молитвы, прочитывавшиеся с постепенностью на утрени в таком порядке: после шестопсалмия – Отче Святый, врачу душ и телес (Goar. 338); после третьей песни – Блаже, человеколюбие, благоутробне, многомилостиве Господи...; после шестой песни – Владыко Вседержителю, душелюбче, раболюбче Спасителю всех, врачу душ и телес, смиряяй и возносяй...;, после девятой песни – Царю исцелителю страждущих... Эти четыре молитвы на освящение елея могли получиться следующим образом. Рукописи Софийской библиотеки 1053 и 1054 308 показывают существование на утрени трех молитв, приходящихся последними из только что указанных, но независимо от освящения елея. Если мы теперь примем во внимание, что молитвы в рассматриваемой рукописи по своему содержанию были из числа молитв, прочитывавшихся над самим больным, то станет вероятным, что их первоначальное существование на утрени и в данной рукописи было независимо от совершения здесь освящения елея. |
| Будь благословен и ты, женише, как Авраам»... (Ibid., стр. 29). 32 А. А. Дмитриевский . Ibid., стр. 402–3, 861. Внесение молитвы криптоферратской редакции: «Господи Боже наш, благословивший венцы святых Твоих апостолов» (рук. лавры Афанасия Афонского XIII в. Ibid., стр. 183), вытеснило сходную с нею молитву синайской: «Господи Боже наш, славою и честию венчавший святых Твоих» (Ibid., стр. 30). 40 Так прошения молитв «Господи Боже наш, славою и честию венчавший святых Твоих», «Господи Боже наш, ниспошли руку Твою», «даруй рабам Твоим венец славы и чести, венец мира и радости», «даруй от росы небесной и от тука земли» ( А. А. Дмитриевский . Ibid., стр. 463–4) встречаются в молитве «Боже пречистый и всея твари содетелю». Молитва: «призываем Тебя, Господи Боже Вседержитель», повторяет ее же в прошениях: «возвесели их в видении сынов и дщерей, даруй им от росы небесной и от тука земли, исполни дом их пшеницы вина и елея и всякия благостыни»... (Ibid., стр. 465), и молитву «Благословен еси Господи Боже наш» в прошениях благословить брак подобно браку Товита, Авраама и Сарры и браку в Кане Галилейской. Ввиду этого в чине венчания по рукоп. XVI в. Афоно-Костамонидской библ. она включена в число молитв благословения брака. Ibid., стр. 855. 49 По мнению покойного профессора Η. Ф. Красносельцева, современная редакция чина венчания происходит от криптоферратской. К та- кому выводу приводит его замечание об одном из списков этой последней,– евхологии Ватиканской библ. XVI в. «он содержит в себе одну из таких редакций чинопоследования брака, которая послужила ближайшим источником особенностей современного чина» (Сведения, стр. 119). Равным образом сходный с Криптоферратским чин венчания Симеона Солунского он прямо называет «лежащим в основе современного» (Ibid., 115–116, 117). Но в списках венчания криптоферратской редакции нет молитв для образования современной молитвы благословения брака: «Благословен еси Господи Боже наш», и кроме того, чтение апостола с евангелием и произношение ектеньи «Рцем вси» составляют особенность не ее, а синайской. На основании этого Криптоферратскую редакцию и нельзя считать источником современной. |
| Так как эти же молитвы служили и для помазания больного елеем, то и здесь они не во всем составе оказались подходящими. Именно, как на освящение елея оказались отвечающими своему назначению первые четыре молитвы, так на помазание елеем, наоборот, подходящими более были последние три молитвы, бывшие из числа молитв, прочитывавшихся над самим больным. Однако подобранные молитвы читаются в первоначальной еще редакции. Исключение составляет четвертая молитва, уже составная и принятая в этом виде в современном круге молитв. Потому речь о ней еще будет у нас. Первая и седьмая молитвы приняты были и в чине св. елея по рукописи Парижской Национальной библиотеки, и о них речь уже была. Пятая и шестая молитвы, видимо, вышли из употребления раньше, чем они нашли применение в других чинах елеосвящения. Вторая и третья молитвы, лежащие в основе последующих молитв в чине елеосвящения, заслуживают большего внимания. Вторая молитва Третья молитва Молим Тебя, Господи, сотвори этот елей помазующимся во имя Твое в исцеление и в уврачевание души и тела, в очищение и в отгнание всякого страдания и всяких болезней и немощей, и всяких скверн телесных и душевных, чтобы и в этом прославилось пресвятое имя Твое Отца и Сына и Святого Духа во веки веков. Призри, Господи, из святого жилища Твоего и освяти елей этот, посети раба Твоего милостию и щедротами и даруй ему совершенное здравие и целость, избавляя его от всяких болезней и немощей душевных и телесных, и да будет елей этот в уврачевание всякого недуга. Легко видеть, что та и другая молитва имеют между собою сродство и по содержанию и по оборотам речи. Теперь, если мы отметим, что обе молитвы, в свою очередь, близки в указанных отношениях к молитве на освящение елея: Господи, милостию и щедротами Твоими, приводимой уже в самых ранних рукописных списках, – то можем принять со значительною вероятностью генетическую зависимость от этой молитвы той и другой из вышеприведенных молитв. Обращаясь к содержанию утрени и литургии, можем видеть, что указания Барберинова евхология здесь очень скудны. Так, из Барберинова евхология можно видеть только некоторые составные элементы утрени и то из первой ее части. По отношению же ко второй половине утрени в нем указывается только порядок следования составных частей с такими глухими замечаниями «и поется канон», не отмечая, какой канон здесь следовало петь. Но и в этом отношении замечания Барберинова евхология отрывочны. Подобным же образом в Барбериновом евхологии излагается и литургия. Отсюда делать какие-либо выводы о той и другой службе не представляется возможным. Чин елеосвящения по рукописи Синайской библиотеки 1153 г. 270 |
| Кроме этого, в рассматриваемых рукописях наблюдается и другая особенность, вызванная появлением больного для совершения над ним таинства не к самому началу последования, а после освящения елея, перед чтениями из апостола и евангелия. Церковная служба св. елея, как знаем, совершалась медленно и торжественно. Отдельные части последования св. елея отправлялись с постепенностью. Из рукописи Синайской библиотеки 973 можно было видеть, что после освящения елея в начале литургии последняя продолжалась обычным порядком, и только в конце ее больной помазывался елеем. При таком характере службы св. елея принимавший таинство находился в храме, и когда наступал момент помазания его елеем, священнослужители выходили на средину храма, принимавший таинство подходил к ним и становился среди них для помазания. В Барбериновом евхологии дело так и обстояло. Перед наступлением момента помазания в конце литургии больной входил, и совершалось помазание его елеем. Такой же порядок дела указывает и рукопись Софийской библиотеки 1054 с Иерусалимским уставом чина елеосвящения 291 . Когда же последование св. елея обособилось от литургии, и отдельные части его сблизились между собою, принимавший таинство стал появляться среди священнослужителей уже перед началом апостольского и евангельских чтений. Это появление больного в середине чина, с одной стороны, произвело перерыв между освящением елея и чтениями из апостола и евангелия, с другой стороны, способствовало появлению новых элементов в чине: 1) испрошения принимавшим таинство прощения грехов при появлении среди священнослужителей и 2) пения особых тропарей и кондаков, заполнявших промежуток времени при появлении его среди совершителей таинства. В силу всех видоизменений, какие были произведены в чине елеосвящения внесенными в него апостольскими и евангельскими чтениями, освобождением его от литургии и появлением больного в середине чина, последний принял такой вид. Накануне таинства по-прежнему отправлялась вечерня и утреня 292 , а само последование св. елея совершалось на другой день. |
| Выше мы упомянули, что молитва Ελογητς ε, Κριε Θες μν... полагалась в разнообразных случаях пострижения волос. Ее читали и тогда, когда совершалось первое пострижение волос у отрока 581 , и тогда, когда известное лицо поставлялось в степень церковного чтеца 582 ; читали, наконец, эту молитву, как оказывается, и при пострижении в монашество. Столь разнообразное употребление в литургической практике рассматриваемой молитвы исключает речь о специальном предназначении молитвы изначала только для лиц, принимающих монашество. А наличность в древнейших записях особых молитв при совершении монашеского пострижения 583 говорит за случайное и позднейшее внесение молитвы Ελογητς ε Κριε Θες μν... в Схиматологий 396, представляющий собою единственный, известный нам, памятник употребления молитвы при пострижении в монашество. Но во всяком случае, раз молитва Ελογητς ε , Θες μν... вошла в чинопоследование монашеского пострижения по Схиматологию 396, она требует от нас нарочитого её исследования. XVIII Древнейшим памятником, в котором представлен текст молитвы Ελογητς ε, Θες μν..., является Порфирьевский Евхологий 584 . Молитва носит здесь заглавие другой молитвы при пострижении волос: Εχ τρα ες τριχοκουραν и начинается словами: Δσποτα Κριε Θες τν πατρων μν, ντειλμενος βρμ κεραι τν κεφαλν το σο θεραπντος Μελκισεδκ, κ. τ. λ. Текст молитвы по Порфирьевскому Евхологию издан проф. И. Д. Мансветовым в его критической статье о Синайском глаголическом Евхологии Гейтлера 585 . Названный глаголический Евхологий является вторым па древности литургическим памятником, где мы имеем уже славянский перевод молитвы, почти до буквальности совпадающий с текстом Порфирьевского Евхология. Молитва носит надписание: мо на пострнженне власомъ. трочте 586 . Проф. А. А. Дмитриевский , в Εχολγια, издал текст молитвы по двум рукописям: по Евхологию XI века Синайской библ. 959, л. 99, и по Евхологию XII века той же Синайской библ. л. 97. В первом памятнике молитва надписывается, как Εχ ες τν κουρεσαι νδρα τλειον, а во втором – как Εχ ες τριχοκουραν 587 . |
| 1209 Ханерас (Janeras S. Introductio II. P. 26) весьма сдержанно относится к этой теории. Юнгманн считает, что синапта с этисисом и молитвой проскомидии относится к молитвам верных (Jungmann J. A. Missarum Sollemnia. I. S. 483. Прим. 17). 1211 Mateos J. Célébration. P. 60, 160161. Молитвы богослужений суточного круга из кодекса Barberini 336 опубликованы: Goar. P. 37 (вечерня) и 45 (утреня). Другие рукописи, перечисленные М. Арранцем, который превосходно проработал весь круг вопросов, связанных с молитвами византийской вечерни и утрени в статьях: Les priers sacerdotales des vepres byzantines//OCP. 1971. 37. P. 106, 107, Table II; Les prières presbytérales des matines byzantines I; Table II, part III. P. 410; II, OCP. 1971. 38. P. 67: Schema A и p. 11. О постепенном исчезновении молитв верных на утрени в рукописях см. Ibid. P. 6871. 1212 LEW. P. 374. Сегодня литания и молитва над просвещаемыми находится только в ПРЕЖД, но она некогда была также и в ВАС, как это прослеживается по рукописной традиции (см. Орлов. С. 110115). 1213 Матеос (Célébration. P. 60. Прим. 1221) считает, что аполизис происходит из Палестины и поэтому чужд изначальному соборному обряду Великой Церкви, но исследование Арранцем богослужебных рукописей суточного круга не подтвердило этого. 1218 Мы приводим по списку Sinai 973 (1153 г.), Дмитриевский А. А. II. С. 87. См. также Sinai 966 (XIII в.), Ibid. С. 207 ; 959 (XI в.) и 1036 (XIIXIII в.), Strittmatter A. Slavic Peculiarity. P. 200, прим.17. См. также ПРЕЖД по списку Sinai 1040 (XII в.), Дмитриевский А. А. II. С. 128129. Мы исследовали похожие чины в ПРЕЖД по другим спискам Синайского собрания. 1219 Это же находится в ПРЕЖД по двум венецианским изданиям 1558 и 1562 гг. См. Strittmatter A. Synapte. S. 80. 1223 ПРЕЖД по списками Barberini 336 и Петербург 226, двум древнейшим евхологиям, не содержит этизисов перед Великим входом (Strittmatter A. Synapte. S. 6869). 1224 Единственным явным свидетельством о молитвах во время литургии Слова в Константинополе является послание нескольких монофизитских епископов, проживавших в столице. Но документ не упоминает литаний, а касается только молитв и отпустов двух разрядов кающихся, упомянутых в 11-м правиле Никейского собора (Mansi 2, 673). Данный источник был опубликован на сирском языке с латинским переводом Рахмани (Studia Syriaca. 3. P. 523; 2347), и на французском языке в переводе Но (Nau): Revue de lOrient Chretien. 14. 1909. P. 3949. Бишоп (Bishop E. Liturgical Notes and Comments//JTS. 19121913. Vol. 141. P. 53. Прим. 1) и Баумштарк (Baumstark A. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922. S. 175) считают, что документ также касается отпуста. Весь круг проблем рассматривается здесь: Van de Paverd. P. 456459. |
|
|
