| Но тем не менее и в наше время есть души, преданно служащие Христу, души, охваченные и преисполненные горней Божественной Любовью . Эти люди находятся рядом с нами и ходят среди нас: одни из них живут в городах, другие уединились где-нибудь в горах, одни ведут невидимую брань в миру, другие подвизаются в монастырях. Это все те, кто превыше всего в своей жизни полагает Христа. Все те, кто вместе с возлюбленным учеником Христа Иоанном и всеми святыми возглашает: «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» 25 . Это все те, кто вместе со святителем Фотием Великим восклицает: «Сей первый безудержно возлюбил нас, хотя мы были Ему врагами и ненавистниками... И не только возлюбил, но и понес бесчестие за нас, принял заушение и распятие, и к мертвым был причтен, и во всем этом явил нам Свой божественный Эрос». Это все те, кто вместе с Блаженным Августином возглашает: «Не ведаете ли Того, Кого возлюбила душа моя? Сердце мое не обрящет покоя, доколе не почиет с Тобою рядом, Господи!» Это все те, кто исповедует вместе со святым Максимом Исповедником , что Иисус есть Любовь и Возлюбленный. Как любовь Он стремится к людям и заключает их в объятия Своей Любви. Как любящий и возлюбленный Он влечет к Себе все, могущее вместить эту любовь. Это все те, о которых современные составители церковных песнопений напишут так же, как написал святой Никодим Святогорец об Августине Блаженном : «Рачением 26 воспламенивыйся божественным, Августине, светильник показался пресветлый, блаженне». Это все те, кто вместе со святым Иоанном Златоустом и святым Игнатием Богоносце м возглашает: «И люблю, и не перестану любить Христа», «Лучше умереть за Христа, чем царствовать во всех пределах земли. Его единого ищу, за нас умершего, Его единого желаю, ради нас воскресшего. Любовь моя распята 27 ...». Это все те, кто вместе со святым Иоанном Дамаскиным взывают ко Владыке Христу: «Владыко, изменила меня любовь Твоя. Связан я узами горнего желания Твоего». Это все те, кто составляет гимны и славословия, полные любви ко Христу, возвещая вместе со святым Симеоном Новым Богословом : «Чем менее я зрю Его, тем более уязвляюсь Его любовью и тем скорее тает ум мой... Пылает ум мой и сердце, и скитаюсь я, стеная, и обращаюсь в пепел, взыскуя повсюду Возлюбленного души моей. Когда же Он является мне, озаряется лицо мое, как лик Возлюбленного моего, и все уды мои становятся светоносными. И становлюсь я тогда прекраснее всех прекрасных». |
| Этим обусловливалось широкое развитие богословствования на христианской почве. Не только в древние, но и в средние века христианства богословие царило над всеми прочими науками и обнимало собою все отрасли знания. Впрочем, уже с древних времен, преимущественно на Востоке, тамошние церковные писатели различали богословие, понимаемое ими в тесном смысле этого слова, от прочих предметов религиозного ведения. Богословием в тесном смысле они называли то, что служит основой всего богословского знания, именно учение о Боге Едином по существу и Троичном в Лицах; учение же о делах Божиих, как то: о творении, промышлении, особенно об искуплении человеческого рода, они называли другим термином в отличие от богословия, – учением о «божественном домостроительстве» (Oikonom0ia) 11 . От этого, между прочим, имя богословов древней церковью усвоено только апостолу и евангелисту Иоанну 12 и вселенскому учителю Григорию Назианзину 13 ; из более поздних церковных учителей название богослова – Симеону, с наименованием его « Симеоном новым богословом ». Название Основного Богословия не встречается в древней святоотеческой письменности, но в ней искони обращалось главное внимание на раскрытие и защиту основных истин веры. Почти на самых первых порах развития христианской богословской письменности мы находим в ней уже особый род богословских произведений, известных под именем христианских апологий, которые и по предмету, и по задаче своей имеют самое близкое отношение к литературе Основного Богословия как древнейшие опыты защиты христианской истины против нападений врагов ее. В общей своей совокупности христианская апологетическая литература весьма обширна; она представляет едва обозримое поле самых разнообразных защитительных сочинений в пользу христианства, тянущихся непрерывно нитью от первых веков христианства до настоящего времени. Для нашей цели достаточно обозначить только главнейшие моменты ее постепенного исторического развития 14 . Сообразно главнейшим наиболее выдающимся фазисам в постепенном развитии христианской апологетической письменности, история ее может быть разделена на три периода. |
| Кто знает, каких откровений удостаивал его Агнец Божий? Кто знает, что видели очи его над престолом? Старец Виссарион, преемник его в игуменском служении, много раз настойчиво вопрошал: «Старче, что потрясает так твою душу? Может быть, Бог сподобляет тебя каких-то откровений?» Но отец Афанасий всегда избегал таких разговоров. Однажды он пообещал преемнику, что как-нибудь потом все расскажет, однако ушел из этого мира, так ничего и не открыв. Жизнь наша, как пишет апостол Павел, сокрыта со Христом, в Боге 51 . Действования Святого Духа Если Божественная Евхаристия есть соединение со Христом, то Таинство Миропомазания есть соединение со Святым Духом. Каждый православный христианин, который помазуется, принимает на себя святую печать дара Духа Утешителя. С этого момента Дух Святой вселяется в него подобно небесному семени. Если он находит добрую землю и благоприятный климат, то прорастает, развивается и вырастает в древо велие 52 с райскими листьями, цветами и плодами. Тогда происходит в верующем человеке неизреченное, что разум человеческий вообразить не может, что и на сердце человеку не взыдоша 53 . В православных писаниях, которые входят в состав «Добротолюбия» и которые являются достоянием только Православия (у инославных подобного величия не встретить) есть пространные повествования об этих неземных состояниях. В них подробно говорится о ступенях роста духовного семени. Встречаются там необычные, таинственные выражения: «сердечное действие», «роса Духа», «умное чувство», «сердечный огнь», «божественное упоение», «взыграние сердца», «восхищение ума» и т. д. Монах, неуклонно шествующий своим путем, непременно встретится с действованиями Святого Духа. Если в трудах и борении он будет следовать по узкому пути подвижнической жизни, то наступит благословенный час, когда он ощутит в себе присутствие Святого Духа. Сердце его с этого мгновения станет пажитью злачной 54 , по слову псалмопевца. С этого часа обретут для него весь свой божественный смысл святые слова Господа: «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» 55 . Вода эта постепенно превращается в согревающее душу и тело пламя, от которого горело сердце у двух учеников на дороге в Эммаус 56 . Тогда изумленный человек восклицает вместе с преподобным Симеоном Новым Богословом : «Как Ты бываешь и огнем пылающим, и водою орошающею?!» |
| Примечание: Лет сорока или мало более был отец Василиск, когда узнал, что такое «внутренняя сердечная молитва» и начал упражняться в ней. В шестом часу дня призвал он на давление в сердечном вертограде… (ср. Мф 20:3–5 ). В самую лучшую пору, при полном развитии сил душевных и телесных, в самый цвет дня!.. Может быть, так сильно ратовал против него искушение болезнию и сомнением, потому что силы его созрели и достаточны были к борьбе и победе… Из оставления псалмочтенного правила, и занятия молитвою «сидя» можно усматривать, что старец Василиск обучался сердечной молитве по восточным формам, описанным в книге, называемой Добротолюбие, святыми отцами Григорием Синаитом , Симеоном Новым Богословом , Никифором, Каллистом и Игнатием и Иоанном Златоустны м, которые поучают внутренней сердечной молитве нижеследующим образом: 1. Сядь в несветлом и безмолвном углу на низенький стул. 2. Поникни и наклони голову несколько к левой стороне груди. 3. Сожми уста и через ноздри дыши тихо и пореже. 4. Отыщи воображением место сердца, под левым сосцом, и внимательно смотри в него. 5. Своди ум из головы в сердце, и при дышании произноси: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! – тихо устами. Или одним умом, или обеими вместе, как тебе будет удобно. Говори так, чтобы сия Иисусова молитва вводилась и изводилась в сердце вместе с дышанием, то есть втягивая в себе воздух произноси: Господи Иисусе Христе; а испушая воздух: поилуй мя! 6. Старайся в это время сколько возможно иметь внимание и не принимать в уме, кроме молитвы, никаких мыслей – ни худых, ни добрых. 7. Имей спокойное терпение и чаще повторяй сия занятие. Засим, для побеждения лености, нерадения и сухости, встречающихся при молитвенном упражнении, как свойственных падщей нашей натуре и хладному маловерию, а так же и посеваемых врагом спасения и молитвы, оные отцы представляют средства таковые: 1), твердо увериться, что в имени Иисуса Христа, призываемое во внутренней молитве, находиться благодатная сила – освящаемая; 2), что каждая мысль о молитве есть действие совоздыхающего Духа; |
| Восточный и христианский идеал противоположны – Восток стремится избавиться от жизни, а христианство стремится преобразить, обожествить ее. Любопытно, что отмеченные выше холодная рассудочность и интеллектуализм, свойственные йоге и буддизму, да и сами их методы частично напоминают «второй образ молитвы», описываемый Симеоном Новым Богословом . Всего таких «образов» (т.е. видов) молитвы – три, и лишь один из них правильный. Вот что пишет Симеон Новый Богослов: «Второй образ есть такой, когда кто сводит ум свой внутрь себя, отвлекая его от всего чувственного, хранит чувства свои, собирает все помыслы свои, чтобы не скитались по суетным вещам мира сего, – и, то исследует помыслы свои, то вникает в слова читаемой молитвы, то возвращает назад помыслы свои, если они, быв пленены диаволом, унеслись к чему суетному и худому, то, с большим трудом и самопонуждением напрягается придти в себя самого, если был возобладан и побежден какою-либо страстию. Отличительная черта сего дела та, что оно происходит в голове: мысли с мыслями борются. Имея такой подвиг и такую брань с самим собою, не может он мирствовать в себе никогда, и не находит времени заняться деланием добродетелей, чтобы получить и венец правды. Такой человек подобен ведущему брань с врагами своими ночью в темноте, который слышит голоса врагов своих и принимает удары от них, но не может ясно видеть, кто они такие… Потому что сам он пребывает в голове, а помышления злые исходят из сердца… Тщетно подъемлет он труд, несчастный, и даже совсем теряет мзду свою, если при этом, и сам не замечая того, возобладай бывает тщеславием, воображая, что надлежаще внимает себе. В гордости своей он презирает других и осуждает их, а сам себя хвалит, мечтая при сем, что достоин быть пастырем словесных овец и руководить других, – и походит на слепца, который берется водить других слепцов» (8, т. 5, с. 330–331). В последнее время широкое распространение получает агни-йога (йога огня), появлением которой мы обязаны деятельности семьи Рерихов. |
| В этой последней молитва предстоятеля как бы повторяет антифон – «чтобы через иерея все было вознесено к Богу». Так например, наша первая светильничная молитва («Господи щедрый и милостивый…») есть точная парафраза псалма 85, входящего, по Симеону, в первый актифон песненной вечерни. Но, конечно, главное, что привносит эта линия литургического развития, это – материал гимнографичеокий. В современном богослужении пение «Господи воззвах» воспринимается как своего рода предисловие к пению стихир «на Господи воззвах», и обычно из вечерних псалмов поются только несколько стихов – в начале и затем, в конце, где ими отмечают счет стихир (на 10, на 8, на 6, и т. д.). Также и на утрени – шестопсалмие с одной стороны, «хвалитные» псалмы с другой воспринимаются как начало и конец (тогда как по первоначалу они и составляли главное содержание утрени), вся же середина ее занята каноном с седальнами и кондаками, причем здесь тоже связь с первоначальными библейскими песнями сохранилась только в традиционном использовании их тем и образов в так называемых «ирмосах». Пение псалма 118 – то есть «Непорочных» исчезло, но сохранилось пение «тропарей на непорочных» и т. д. Все это результат перемещения центра тяжести, произведенного новым «литургическим благочестием»; в теперешних богослужебных книгах не менее 80% напечатанного в них материала составляет гимнография и при этом сравнительно поздняя, ибо целые пласты ее исчезли и были заменены другими. Это не значит, что вся эта гимнография была создана исключительно в «мирской» линии литургического развития. Напротив, монашество сыграно в ее создании огромную роль и последний слой песнопений, то есть именно тот, который находится в употреблении сейчас, связан в первую очередь с монашеством. Но эта монашеская гимнография начала развиваться уже только внутри византийского уставного синтеза. То же, что мы назвали новой литургической функцией церковного пения, то есть исходный пункт его победоносного развития в уставе принадлежит несомненно именно «мирскому» типу и форме литургического предания. |
| Все сказанное, какова бы ни была конечная судьба этих гипотез, указывает, во всяком случае, на большое место идеи церковного или литургического года в раннем, до-константиновском уставе и на несомненную укорененность этой идеи все в том же эсхатологическом и экклезиологическом богословии времени, которое составляет основу первохристианской «lex orandi» и первый пласт в литургическом предании Церкви. § 2. 1 . Переходим теперь к пласту второму – то есть к тем элементам или чертам Устава, которые своим появлением в нем обязаны литургическим переменам после-константиновского времени и которые связаны с тем, что мы назвали новым литургическим благочестием. Условно, мы определили этот пласт как «мирской», противопоставляя его богослужебным особенностям, привнесенным монашеством. Полного описания или устава этого «мирского» богослужения, каким оно слагалось и развивалось в эпоху бурного литургического расцвета 4-го-5-го веков, до нас не дошло, поскольку оно было позднее целиком «интегрировано» в уставе-синтезе, в создании которого монашеству, как мы увидим, принадлежала главная роль. И все же основные черты, главные «ударения» этого типа богослужения выделить можно. Основными источниками здесь, помимо рассыпанных в разных памятниках отдельных сведений, являются два документа, исключительное значение которых для литургической науки давно уже признано такими учеными, как Димитриевский и Мансветов. Мы имеем ввиду знаменитый Типик Великой Церкви, изданный по Патмосской рукописи 10-го века А. А. Димитриевским 201 и чин «Песненного последования» 15 века, описанный Симеоном Солунским 202 . Оба эти памятника, конечно, не могут быть признаны непосредственными свидетельствами об интересующей нас эпохе, ибо в них много поздних напластований, для определения которых потребуется еще много кропотливой работы. Но в основном они все-таки дают общую картину того богослужения, которое А. Баумштарк назвал «кафедральным обрядом», и несомненно отражают эпоху, более раннюю чем ту, когда они написаны. |
| «По-русски философских учений с давних лет не бывало» 30 : это значит, что в древне-русском обществе, в сущности, никогда не бывало науки, а отсюда, не могло быть в нем и истинного просвещения. Как и в монастырях, в нем были одни только книжники, но вовсе не было ученых; и если некоторые из этих книжников приобретали начитанность в Божественных Писаниях, при данных условиях, по истине изумительную, то огромное большинство их не только было совершенно чуждо науке, но и относилось к ней с полным пренебрежением. Вот что пишет, например, один из таких книжников в XVI веке: «братие, не высокомудрствуйте, но во смирении пребывайте, по сему же и прочая разумевайте. Аще кто ти речет: веси ли всю философию? И ты ему рцы: Еллинских борзостей не текох, ни риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывах; учуся книгам благодатного закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от греха» 31 . Что такое презрение к науке было весьма распространенным в тогдашнем обществе русском, об этом сохранилось свидетельство Курбского, жившего в Польской Руси и сочувствовавшего просвещению: «Бога ради не потакаем безумным», пишет, он «паче же лукавым, мнящимся быти учительми, паче же прелестником: яко сам аз от них слышах, еще будучи во оной русской земле под державою Московского Царя; глаголют бо они прельщающи юнош тщаливых к науце, хотящих навыкати писания: не читайте книг многих; и указуют на тех, кто ума изступил; и он сица во книгах зашелся, а он сица в ересь впал. О, беда! Отчего бесы бегают и исчезают, и чим еретицы обличаются, а некоторые исправляются, сие они оружие отъемлют и сие врачевство смертоносным ядом нарицают» 32 . – Не уничтожилась в русском обществе, если только не увеличилась под влиянием противодействия новым просветительным начинаниям, такая вражда и совершенное презрение к науке и XVII веке. Об этом можно судить, по крайней мере, из той особенной настойчивости, с какою «мудроборцев» этого времени обличает просвещенный серб Юрий Крижанич: «не знаю», говорит он, между прочим, «кто первый посеял на Руси столь ложный предрассудок, или мудроборскую ересь, по которой говорят: богословие, философия и языков учение несть ино, реже ересь» 33 . |
| Во введении к настоящей книге мы уже говорили о том, что диспут между имяславцами и их противниками, так же как и перечисленные выше споры, имевшие место в Византии, был не чем иным, как спором о природе церковного Предания. И в случае с иконопочитателями, и в случае с Симеоном Новым Богословом , и в случае с исихастами налицо было расхождение между теми, за кем стояло живое христианское Предание, и теми, кто, считая себя защитниками Предания, на деле защищал его формализацию и искажение. Краеугольным камнем Предания является личный мистический опыт христианина – опыт непосредственной связи между Богом и человеческой личностью. Предание не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи с Богом “лицом к лицу”. Если Предание лишится своей мистической сердцевины, оно рискует превратиться в узкий традиционализм, имеющий мало общего с подлинно христианским Преданием, вдохновенным и мистичным 2237 . Именно это произошло с некоторыми русскими богословами XX века, отрицавшими по сути не учение об имени Божием, но тот многовековой мистический опыт афонского монашества, из которого это учение выросло. Особо следует указать на роль константинопольских греков в решении вопроса о судьбе монахов-имяславцев. Их позиция, как мы помним, с самого начала спора была резко негативной по отношению к имяславию. Следует еще раз напомнить о том, что богословская школа на о. Халки, которая провела “экспертизу” имяславских сочинений, не утруждая себя их чтением, находилась в начале XX века под сильным влиянием немецкого протестантского рационализма: большинство ее профессоров получили образование в университетах Германии. Влиянием немецкого рационализма в значительной степени объясняется негативное отношение не только к учению об имени Божием, выраженному в книге “На горах Кавказа”, по и к самой мистической традиции, на которой эта книга основана. Нужно сказать также о том, что, как и во многих подобного рода ситуациях, столкновение между имяславцами и их противниками в 1910-х годах было конфликтом нескольких сильных личностей: со стороны противников имяславия таковой был прежде всего архиепископ Антоний (Храповицкий) , со стороны имяславцев – иеросхимонах Антоний (Булатович). Характерное высказывание зафиксировал в своих воспоминаниях товарищ обер-прокурора Синода князь Н. Д. Жевахов. Осенью 1916 года, будучи в Курске, он разговаривал о “ереси имябожников” с местным архиереем архиепископом Тихоном (Василевским). Последний заявил князю, что весь шум вокруг названного дела поднял своими газетными статьями именно архиепископ Антоний. “Если бы не это, то не было бы и вздутия дела”, – сказал архиепископ Тихон 2238 . |
| Софроний жил в XX в., достигал высших ступеней духовного восхождения, и по беспримерной откровенности о своем опыте он может быть сравним только с Симеоном Новым Богословом. Что для нас весьма важно, Софроний был философски одарен. Поэтому его свидетельство, почти всегда философски окрашенное, имеет особое значение для синергийной антропологии. Софроний так же как и Каллист свидетельствует об опыте вечности, происходящем, когда подвижник выходит за пределы протяженного времени: «Вечность не имеет длительности, хотя и объемлет все протяженности веков и пространства. О ней можно говорить как о " вечном мгновении " , не поддающемся никаким определениям или измерениям: ни временным, ни пространственным, ни логическим. В нем, этом неизъяснимом мгновении, и мы, по дару Духа Святого, в едином непротяженном бессмертном акте всего нашего существа любовно обнимем все сущее от века (ср. 1 Кор 15:28)». Читая эти строки, надо учитывать, что все написанное и сказанное Софронием о исихастском пути не является спекулятивным, сугубо абстрактным богословием, а есть выражение личного опыта, адресованное тем, кто подобно Софронию пытается следовать исихастским путем. Приведенное свидетельство Софрония о вечном мгновении относится буквально к эсхатологической бессмертной перспективе, но оно приложимо к интерпретации мистических событий, происходящих здесь и теперь. Такие события понимаются исихастской традицией как предвкушение будущей вечности, как предварительный опыт того, что дано будет в полноте вкушать лишь потом. Опытно познавший вечность в созерцании нетварного Света, Софроний пишет на основе своего опыта о вечном мгновении, когда Бог дарит подвижнику возможность в непротяженном акте человеческого существа пережить торжество любви к Богу и ближним (то есть оказаться у цели аскетического делания — исполнения заповедей). Непротяженным актом здесь назван росток энергии, свободная деэссенциализированная энергия. Событие непротяженного акта объяснимо исключительно в рамках энергийного дискурса, где энергия сближена с дюнамис и проявляется не в определенном временном интервале, а в мгновение, имеет качества, присущие дискретной темпоральности. |
|
|
