| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КСЕНОФАН [греч. Ξενοφνης; лат. Xenophanes] из Колофона (VI-V вв. до Р. Х.), древнегреч. поэт и философ, представитель досократовской традиции (см. ст. Досократики ), один из основоположников античного философского монотеизма . Жизнь и деятельность В античных источниках содержатся лишь краткие и отрывочные сведения о жизни К. В посвященном К. разделе соч. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диоген Лаэртский без особого успеха обобщил нередко противоречившие друг другу сообщения предшествующих доксографов (см.: Diog. Laert. IX 2. 18-20). Соотнося повествование Диогена Лаэртского, к-рое является наиболее подробным собранием сведений о К., с др. источниками, историки античной философии с кон. XIX в. предпринимали попытки построить непротиворечивую биографию К. (см.: Thesleff. 1957; Fritz. 1967. Sp. 1542-1543; обобщающую хронологическую таблицу см.: Schirren. 2013. S. 191). Сложность определения времени рождения К. связана с тем, что, согласно свидетельству Климента Александрийского (II-III вв.), ссылающегося на «Хронику» Аполлодора (II в. до Р. X.), К. род. в 40-ю олимпиаду, т. е. между 620 и 616 гг. до Р. Х. (см.: Clem. Alex. Strom. I 14. 64. 2); такие же сведения c опорой на этот же источник сообщает Секст Эмпирик (см.: Sext. Adv. math. I 257). По мнению ученых, столь ранняя датировка ошибочна, т. к. она противоречит др. сведениям о жизни К. Обычно ее объясняют тем, что Климент Александрийский и Секст Эмпирик опирались на испорченную версию «Хроники» Аполлодора, в которой обозначение 50-й (греч. Ν) олимпиады оказалось заменено обозначением 40-й (греч. Μ) олимпиады (ср. соответствующие отрывки с предлагаемой коррекцией: ФРГФ. 21A8). Т. о., по мнению большинства совр. ученых, К. род. в 50-ю олимпиаду, т. е. между 580 и 577 гг. до Р. Х. (см., напр.: Guthrie. 1962. P. 362; Fritz. 1967. Sp. 1542; Schirren. 2013. S. 190-191). В случае принятия этой коррекции сообщения Климента Александрийского и Секста Эмпирика могут быть согласованы с данными Диогена Лаэртского, к-рый, также ссылаясь на Аполлодора, утверждает, что «расцвет» (κμ) К. приходится на 60-ю олимпиаду, т. е. на 540-537 гг. ( Diog. Laert. IX 2. 20). В «Хронике» Евсевия , еп. Кесарии Палестинской (III-IV вв.), имя К. упоминается дважды: сообщается, что он «был известен» (γνωρζετο) в 56-ю олимпиаду, т. е. в 556-552 гг. до Р. Х. (см.: Euseb. Chron.//Werke. B., 1956. Bd. 7: Die Chronik des Hieronymus. S. 103, 349. (GCS; 47)), а также между 59-й и 61-й олимпиадами (в греч. и лат. версиях; см.: Ibidem) или, более точно, в начале 60-й олимпиады, т. е. ок. 540 г. до P. X. (в арм. версии; см.: Euseb. Chron.//Werke. B., 1911. Bd. 5: Die Chronik, aus dem Armenischen übersetzt. S. 189. (GCS; 20)). |
| Статистика Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский (др.-греч. Διογνης Λαρτιος) — позднеантичный историк философии. Никаких данных о личности и биографии Диогена Лаэртского не сохранилось. Неизвестны даже даты его жизни; приблизительная биографическая датировка возможна лишь на основании его сочинения и предположительно указывает на конец II — начало III в. н. э. Определенно лишь то, что он жил после писателя Секста Эмпирика (II—III в.), которого Диоген упоминает, и до писателя Стефана Византийского (VI в.), который цитирует трактат Диогена. Столь же загадочно и его географическое происхождение (возможно, он уроженец Киликийской Лаэрты). Нельзя исключить, что мы имеем дело не с реальным именем, а с псевдонимом, заимствованным из гомеровского эпоса: и греч. διογενς (рождённый от Зевса), и др.-греч. Λερτιδης (сын Лаэрта) — эпитеты Одиссея. Именем Диогена Лаэртского подписан эллинистический трактат, излагающий биографии и воззрения античных мыслителей, начиная с архаической эпохи (Фалес, Солон) и вплоть до рубежа нашей эры. Диоген не стремится ни к хронологической связности материала, ни к его систематическому изложению, ни даже к фактической достоверности. Важнейшим критерием для него, как и для многих других эллинистических авторов, является пестрота (греч. ποικιλα) — разнообразие и живость подачи сведений. Об одних философах (о Платоне, стоиках, скептиках, эпикурейцах) Диоген пишет достаточно подробно, о других — вскользь. Изложение воззрений мыслителей перемежается у него занятными биографическими анекдотами (в том числе и явно легендарными), фантастическими «письмами» философов известным историческим лицам, а также стихотворными эпиграммами, часто — довольно язвительными. Несмотря на то, что метод и стиль Диогена весьма далек от современных представлений о научном изложении, историко-философская ценность его трактата велика. Мы находим у него, к примеру, целый ряд изречений Гераклита, неизвестных из других источников, уникальный список несохранившихся трудов Демокрита, ценные текстологические сведения о сочинениях Платона, достаточно внятное изложение логики и этики ранних стоиков. Кроме того, трактат Диогена сам по себе является важным памятником позднеантичного стиля исторической мысли, стоящим в одном ряду со «Строматами» Климента Александрийского и «Пестрыми рассказами» Элиана. Библиография |
| В течение долгого времени считалось, что царь Ариараф и царь Пергама Аттал II установили в Афинах статую К., от которой сохранился лишь постамент с надписью (текст см.: CFrM. T1f; ср.: Mette. 1985. S. 121); однако в наст. время исследователи полагают, что статуя К. была установлена не царями, а 2 афинскими братьями, названными в честь царей ( G ö rler. 1994. S. 851). Возможно, именно об этой статуе упоминает Цицерон как об «известном изображении» (nota imago) К., описывая свое пребывание в Афинах ( Cicero. De fin. bon. et mal. V 2. 4; подробнее об изображениях К. см.: St ä hli. 1991). К. относился к смерти без страха, часто повторяя слова: «Природа создала - природа и разрушит» ( Diog. Laert. IV 9. 64). Несмотря на болезни (в последние годы жизни он ослеп), К. отказывался последовать примеру мн. стоиков и самостоятельно прекратить свою жизнь, приняв яд (Ibidem). Диоген Лаэртский сообщает, что в момент смерти К. «случилось лунное затмение, словно в знак сочувствия с ним» (Ibid. 64-65); это согласуется с датировкой смерти К. 129/8 г. до Р. Х., т. к. доступные для наблюдения в Афинах лунные затмения были 5 нояб. 129 и 2 мая 128 г. до Р. Х. ( G ö rler. 1994. S. 854). Философское учение К. не писал философских сочинений, поэтому его идеи были известны последующим философам лишь в изложении его многочисленных учеников ( Diog. Laert. IV 9. 65; полный список учеников см.: CFrM. T3b; ср.: Mette. 1985. S. 122-123). Наиболее известным из них был Клитомах, который, согласно Диогену Лаэртскому, «написал свыше 400 книг» и «своими сочинениями более всего пролил света» на учение К. ( Diog. Laert. IV 10. 67). Поскольку сочинения учеников К. до наст. времени не сохранились, наиболее важными источниками сведений об учении К. являются произведения Цицерона, Секста Эмпирика (кон. II - нач. III в.), Плутарха (2-я пол. I - нач. II в.), Лактанция, в к-рых обсуждаются его философские воззрения по различным вопросам. В XX в. дважды предпринимались попытки опубликовать полный корпус отрывков из сочинений древних писателей, содержащих упоминания о К. |
| С III в. н. э. скептицизм как направление философской мысли в Европе затухает. В Средние века, в условиях повсеместной религиозности, а также упадка книжной культуры в эпоху Темных веков, скептицизма в чистом виде не существовало, но у христианских схоластиков можно встретить те или иные скептические утверждения и приемы. Средневековые авторы в целом сдержано и с некоторой долей неприязни относились к античному скептицизму. В частности, свт. Григорий Богослов писал: «Но после того, как Сексты и Пирроны и охота к словопрениям, подобно какой-то тяжкой и злокачественной болезни, вторглись в наши церкви, пустословие стали почитать учёностью» 2 . Обращение к скептицизму в европейской мысли связано с возрождением интереса к античным авторам-скептикам. В частности, это происходит в 70х годах XVI века, когда были опубликованы в переводе на латинский язык трактаты Секста Эмпирика «Три книги Пирроновых положений» и «Против учёных». Скептицизм получает широкое распространение в различных сферах интеллектуальной жизни – начиная от науки и заканчивая этикой — и становится синонимом понятия «свободомыслие». Одновременно с этим скептицизм в Новое время, за счет широкого интереса к нему, начинает включать в себя множество разнообразных течений и подходов, которые в более строгом смысле слова скептическими не являлись (но могли быть просто критикой того или иного явления). Это приводило к размыванию определения понятия «скептицизм» в Новое время. Это, в свою очередь, приводило к тому, что разные авторы подразумевали под скептическим подходом довольно разные вещи. Например, известный математик и философ Рене Декарт формулируя свои философские идеи, отстаивал идею о существовании всесовершенного Творца — то есть с точки зрения античного определения был догматиком, оставаясь при этом скептиком в рамках эпистемологической методологии. Скептицизм в современном мире В Новейшее время скептицизм прочно вошел в философию сциентизма в качестве широкого набора интеллектуальных подходов для определения истинности и/или ложности утверждений. Наиболее ярко современный скептицизм в его эпистемологическом разрезе изучен и разработан в трудах таких авторов, как Пол Фейерабенд, Ван Фраасен, а также Пол Куртц и Карл Поппер. |
| Уикхэм утверждает, что в целом неоариане находились под влиянием стоической философской терминологии, в частности, в их теории значения, хотя это влияние стоиков не распространяется на содержание учения неоариан . Наблюдение Уикхэма относительно стоического бэкграунда лингвистической доктрины неоариан было подхвачено С. Хеббрюген-Вальтером , который обращает внимание на тот факт, что Евномий, утверждая, что в соответствие с различием понятий об Отце и Сыне, различаются и собственно их сущности, использует стоический термин τ σημαινμενον, вводя, таким образом, принцип «meaning-essence identity». Также С. Хеббрюген-Вальтер вслед за Уикхэмом отмечает влияние на аргументацию Аэция стоической пропозициональной логики . Далее, Дж. Рист справедливо отмечает, что, например, понимание Евномием πνοια как абстрагирующего действия с объективно-данным содержанием мысли отсылает к учению стоиков, засвидетельствованному у Диогена Лаэртского, а также у Секста Эмпирика . Это дает право думать, что Евномий немало черпал из современной ему школьной литературы, в частности, из книг грамматиков, либо грамматических компендиумов. Относительно «мистической» теории языка, якобы характерной для Евномия, Дж. Рист замечает, что, с одной стороны, «мистическая» теория имен восходит еще к «Халдейским оракулам», а с другой, что эта «мистическая» теория Божественных имен, характерная для Ямвлиха, и до него — Оригена совершенно расходится с тем, что мы наблюдаем у Евномия . Дж. Рист подробно не разбирает этот вопрос, однако мы можем указать на тот факт, что для доктрины Оригена, так же как и для учения Ямвлиха о теургических практиках, действительно характерно магическое понимание слов — когда из положения о природной связи имен и вещей, противопоставляемой конвенциональной связи, делается вывод о важности формальной стороны именования, в то время как значение слова или имени не играет какой-либо существенной роли . Это выражается в том, что и Ориген, и Ямвлих признают исключительную важность некоего священного языка, понимать значения слов которого необязательно. Поэтому Ориген делает акцент на силе именно еврейских имен Бога, отрицая какую-либо силу имени в случае перевода его на другой язык , так же как и Ямвлих утверждает, что следует предпочитать имена ориентальных богов . Однако у Евномия отсутствует какая-либо тема понимаемого так магизма, наоборот, имена, являющиеся существенными для учения Евномия — «нерожденность» (истинное имя Бога), «порождение» (истинное имя Христа) — несут однозначную семантическую нагрузку, обусловленную тем, что Евномий конструирует эти имена, основываясь на своих представлениях об Именуемых; он пространно показывает, исходя из заранее заданных принципов, почему Бог есть Нерожденный, а Сын — порождение. |
| – Я не понимаю, что означают ваши слова, – спросил гость: уход от прямого ответа, парадокс в духе Оскара Уайльда или тезис гегелевской диалектики о тождестве противоположностей? Духовник ответил: «Я сначала хотел бы отметить, что тезис о тождестве противоположностей вовсе не изобретение берлинского профессора, а на самом деле является оккультным учением эфесских жрецов, их мистагогией и тайной эзотериков. Его впервые вывел из подземелья храма Артемиды и ввел в портик философской школы Гераклит – потомок эфесских жрецов, променявший инициацию иерофанта на плащ философа. Это учение утверждает, что добро и зло, свет и тьма, полнота и пустота, «да» и «нет», Бог и сатана – едины. Марксисты считают тождество противоположностей «душой диалектики». Поэтому можно сказать, что гегельянство и марксизм имеют оккультную основу и демоническую изнанку. Мистерия диалектики – это кровавое пламя и гекатомбы революций». – Теперь попробую ответить на ваш вопрос, – продолжал духовник. Если мои рассудочные понятия, представляющие собой сумму знаний, которые я приобрел в течение нескольких десятилетий, могли бы вместить, определить и постигнуть Абсолют, то каким жалким и ничтожным должно быть существо, охваченное моим, во всех отношениях ограниченным и несовершенным рассудком! Вдумайтесь в слово «вера»; что оно означает? Вера – это область тайны. Где доказательства – там веры не существует, там замена веры знанием, Откровения – логикой, догматики – силлогизмами, метафизики – физикой, мистики – плоскими понятиями. Доказанное и очевидное уже не вера, а фактология. – Вы говорите, что вера не имеет доказательств, – возразил гость,– тогда во что же верить: в безпросветную и безысходную тьму скептицизма, где только одни отрицания, доходящие до отрицания самого отрицания, как у Секста Эмпирика? – Вера имеет несомненные и неопровержимые доказательства, но другого характера, – ответил духовник. Это интуитивное проникновение в сверхлогический нематериальный мир, общение человека, как ограниченной личности, с Богом – Абсолютной Личностью, реальный мистический опыт, приобретаемый в непосредственном контакте с духовным миром, внутренняя очевидность души, знание, но субъективное и, я бы сказал, интимное. Здесь происходит приобщение человека к божественной благодати, а на вашем языке – к высшим по природе энергиям. |
| Исходя из этой таинственности и противоречивости человеческой природы, христианская антропология, не пытаясь сузить или исчерпать тему, ищет ответа на вопрос: что есть человек? В трудах Святых Отцов встречается несколько кратких определений человека, отчасти заимствованных из античной философии или воспринятых из ветхозаветного откровения, отчасти разработанных самими христианскими авторами. Остановимся на тех из них, которые будут повторены преподобным Симеоном. Во-первых, человек есть «ζον λογικν» – разумное живое существо. Так определяет его святой Иустин Философ (PG 6, 1585 В), Климент Александрийский (PG 9, 584 С), Ориген (PG 14, 396) и другие древне-церковные писатели. Святитель Афанасий Великий говорит: «Человек есть живое существо разумное, смертное, обладающее умом и способное к знанию» (PG 28, 533 С). Термин «ζον λογικν» заимствован у Аристотеля 45 и Секста Эмпирика 46 . На русский язык его неудачно переводили как «разумное животное», однако значение греческого « ζον» намного шире: как разъяснил еще Платон 47 , «все, что причастно жизни, может быть названо «ζον». Следовательно, более точный перевод – «живое существо». « λογικν» можно перевести как «разумное» или «словестное», то есть обладающее способностью выражать себя через слово. Будучи живым, причастным жизни, человек является и «θνητν» – существом смертным. Антиномия «животности» и «смертности» также унаследована от древней философии. «Живым смертным существом» называют человека Ориген (PG 14, 396), Святой Афанасий (PG 28, 533) и другие. Если разумность-логичность возвышает человека над всеми представителями животного мира, то смертность ставит его в ряд прочих тварей. По отношению к видимому миру человек является «царем», господином и владыкой. Это право господствовать над Тварью дано ему самим Творцом и зафиксировано в Библии ( Быт.1:28 ). Весь видимый мир создан Богом ради человека: «Бог для человека создал небо, землю и стихии, через них доставляя ему всякое наслаждение благами», – говорит святой Антоний Великий (φιλοκαλα, τ.A,22). Преподобный Макарий Великий говорит о первозданном человеке, который был «владыкой всего, начиная от неба и до дольнего» (0μ. 26, В.Е.П., τ.41, σελ. 272). |
| По реформе 1808–1814 гг. в семинариях преподавались греческий, латинский, древнееврейский, французский и немецкий языки 23 , причем древние – обязательно, а современные – факультативно. Данная разница между древними и новыми языками неоднократно подтверждалась последующими Уставами 24 . Предполагавшийся уровень преподавания языков в семинариях виден из проекта 1814 г.: «В семинарском учении надлежит только продолжать чтение труднейших Авторов на том и на другом языке. Но чтение сие должно быть продолжаемо неослабно. Здесь должны они навыкнуть идиотизмам сих языков и уметь не только литературно их переводить, но перелагать самые красоты их на язык Российский» 25 . Конечно, в реальной жизни семинаристы не всегда оказывались на высоте не только из-за своей лености, но и по причине недостаточно обеспеченной учебной базы и не совсем последовательной программы 26 . В одной из семинарий, подведомственных Московской духовной академии, в 1820 г. по учебной книге М. Т. Каченовского 27 в низшем отделении учащиеся переводили отрывки из греческих авторов («Гиерокла, Эзопа, Елиана, Полиена, Плутарха, Страбона и Секста Эмпирика» 28 ), в среднем – из Диогена Лаэрция, Стобея, Геродота 29 и, наконец, из свт. Иоанна Златоуста 30 , а в высшем – уже из «Энциклопедии» афинского священника Иоанна Патусы 31 «Сон» Лукиана и «Разговоры с царством мертвых» 32 . Таким образом, как видно по данной программе, учащиеся могли только в середине курса прикоснуться к чтению святоотеческого текста, который являлся всего лишь одним из вспомогательных средств для усвоения греческого языка. Самой серьезной реформой духовного образования оказалась реформа 1867–1869 гг., проводившаяся под эгидой только что утвержденной (14 мая 1867 г.) высшей инстанции – Учебного комитета. В результате были созданы наиболее благоприятные условия для изучения классических языков: увеличено число часов, повышено качество преподавания, оптимизирована последовательность чтения классических и христианских авторов. Согласно реформе, древние языки стали занимать в четырехлетней программе духовных училищ наибольшее место: греческий преподавался 18 уроков в неделю за все годы обучения, а латинский – 22 33 . |
| Античный скептицизм можно рассматривать как реакцию на метафизический догматизм, свойственный практически всем иным античным философским школам. Родоначальником скептицизма как определенного направления в античной философии являлся философ Пиррон из Элиды (др.-греч. Πρρων; IV–III вв. до н. э.). В составе войска Александра Македонского Пиррон побывал в Индии, что давало основание ряду исследователей связывать возникновение скептицизма Пиррона с влиянием на него буддистских идей. Отмечается, что некоторые высказывания данного философа являют прямое сходство с такого рода идеями (например: «Ничто в действительности не является ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым, так как в себе всё одинаково, и поэтому оно не в большей степени одно, чем другое» 1 ). Вторая волна античного скептицизма развивалась в стенах Средней академии, в творчестве платоника Аркесилая (греч. ρκεσλαος, IV–III вв. до н. э. Питана; III в. до н. э.). Аркесилай испытывал существенное влияние Пиррона и предложил эпистемологический метод воздержания от суждений. Наконец, третья волна скептицизма – поздний античный скептицизм, наиболее ярким представителем которого являлся Секст Эмпирик (др.-греч. Σξτος μπειρικς, 2я половина II века н. э.). С точки зрения Секста рассуждения о мире и вещах представляют собой лекарства от догматизма: «скептик из человеколюбия хочет по возможности исцелить рассуждением самомнение и скоропалительность [заключений] догматиков» (Pyrrh. III, 280). Некоторые исследователи обозначают указанные выше три волны античного скептицизма как старший пирронизм, академизм и младший пирронизм соответственно. Довольно подробно данные стадии развития античного скептицизма разобрал отечественный историк философии А. Ф. Лосев (в монашестве Андроник) в «Истории античной эстетики». В частности, Лосев указывает, что т. н. «старший пирронизм» представлял собой интуитивно-релятивистский скептицизм, основанный на жизненной практике и повседневной деятельности. Следующий период – академизм — рефлективно-вероятностный скептицизм. На этом этапе скептицизм становится эпистемологическим подходом, а вопросы этики сменяются вопросами познания. Наконец, младший пирронизм был охарактеризован окончательным переходом скептицизма в эпистемологическую плоскость, где он и остался как особенная форма европейской критической теории познания. Лосев называл этот период логически-релятивистическим скептицизмом. Отличительной особенностью малых пирронистов являлась постановка под сомнение тех догматических и метафизических утверждений, которые до этого ставить под сомнение было не принято. В частности, Энесидем (др.-греч. Ανησδημος; I в. н. э.) ставил под сомнение существование Бога и указывал, что доказать или опровергнуть Его существование невозможно. |
| В контексте этой общей схемы, отдельные пункты которой, разумеется, можно уточнять, и следует, на мой взгляд, рассматривать постановку проблемы зла у Оригена . В дальнейшем я хотел бы остановиться на таких аспектах его трактовки зла, как определение самого понятия зла, соотношение зла и свободы, решение проблемы морального зла, решение проблемы физического зла, а также судьба зла в космической истории. Понятие зла у Оригена Ориген различает «зло в собственном смысле» или «истинное зло» и «зло в переносном смысле» 173 . В частности, он утверждает: «В собственном смысле согласно божественному Писанию благо – это добродетели и поступки в соответствии с ними, в собственном смысле зло – это противоположное им. Не в столь прямом смысле можно, пожалуй, найти, что и телесные, и внешние [вещи] называются [в Писании] благом, содействуя жизни сообразно с природой, и злом, препятствуя ей» 174 . Проводимая в данном определении редукция блага и зла к добродетели и пороку носит очевидно стоический характер 175 . Прямым терминологическим заимствованием из стоической традиции является двухчастная формулировка: «добродетели и поступки в соответствии с ними». В «Philocalia...» 176 Ориген упоминает, что согласно стоикам «только добродетели и поступки в соответствии с ними – благо, а пороки и действия в соответствии с пороком – зло» 177 . Аналоги этих оригеновских формулировок можно найти в характеристике стоической этики у Секста Эмпирика и Диогена Лаэрция 178 . Оригеновское утверждение, что «телесные и внешние [вещи]» могут быть с некоторой долей условности названы благом или злом, «содействуя жизни, сообразно природе» или соответственно «препятствуя ей», апеллирует не только к стоическому определению высшего блага как жизни в соответствии с природой 179 , но и к одному нюансу стоического учения о «безразличном». Выделяя внутри области «безразличного» «предпочтительное» и «избегаемое» 180 , стоики подчас конкретизировали суть этих понятий, как раз исходя из критерия жизни в соответствии с природой. Например, Диоген Лаэрций пишет в весьма близких Оригену выражениях: «Среди предметов безразличных одни бывают предпочтительны, другие – избегаемы... Предпочтительные – это те, которые имеют ценность, избегаемые – те, которые не имеют ценности. А ценность, по их словам, есть. польза, содействующая жизни, согласной с природой, – такую пользу... приносят и богатство, и здоровье» 181 . |
|
|
