| Едва ли требует комментария этот текст, так как слишком ясна реакция абсолютиста Платона на софистический абсолютизм эпохи. Это одинаково характеризует и эстетику Платона и эстетику софистов. 3. Общий эстетический релятивизм Наконец, третий текст имеет несколько необычное происхождение. Именно, в конце рукописей Секста Эмпирика сохранилось без автора и названия одно маленькое сочинение. Первый издатель, Г.Стефанус, дал ему от себя название " Dialexeis " . Вернее было бы, как это будет видно из содержания, назвать его " Dissoi logoi " - " Двойные речи " . Исследователи полагают, что автор этого сочинения - какой-либо софист, находившийся под влиянием Протагора. Написано оно вообще на дорийском диалекте, хотя в точности определить его диалект затруднительно. Оно состоит из шести небольших глав, из которых вторая посвящена " прекрасному и безобразному " (все напечатано у Дильса в виде 90-й главы). " Двойные речи говорятся и относительно прекрасного и безобразного. Одни утверждают, что прекрасное одно, а безобразное другое, внося различие, как [того требует] и название; другие же считают, что прекрасное и безобразное - одно и то же. Я же попытаюсь рассуждать следующим образом. Именно для зрелого ребенка оказывать ласки любящему [честному] прекрасно, не любящему же [красивому] безобразно. И женщинам мыться дома прекрасно, в палестре же безобразно (а мужчинам в палестре и в гимназии прекрасно). И сходиться с мужчиной в тишине, где могут скрыть стены, прекрасно, а вне, где кто-нибудь увидит, безобразно. И сходиться со своим мужем прекрасно, а с посторонним безобразно. И для мужа сходиться со своей собственной женой прекрасно, а с другой - безобразно. Далее, украшаться, намазываться благовониями и обвешиваться золотыми вещами мужчине безобразно, женщине же прекрасно. Благодетельствовать друзьям - прекрасно, врагам - безобразно. Убегать от неприятелей безобразно, а на стадионе от соперников прекрасно. Друзей и граждан убивать безобразно, неприятелей же - прекрасно. И это во всем. |
| §3. Уточнения в области философии 1. Уточнения в области субъективизма и индивидуализма Субъективизм софистов, говоря вообще, не может быть оспариваем: что кажется одному, то и существует, а что кажется другому, то для него тоже существует (Протагор А 13). За это постоянное стремление софистов превращать явно слабейший аргумент в сильнейший жестоко порицает Протагора Аристотель (Протагор А 21). Горгий вообще брался любую вещь и восхвалять и ниспровергать независимо от ее объективных свойств (Горгий А 25); и на этом основании он считал, что " искусство убеждать [людей] много выше всех искусств, так как оно делает всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению, так что оратор может говорить обо всех вещах самым лучшим образом " (А 26). " Ничто из существующего не существует " ; " совершенно нет никакого бытия " (В 1). Более подробно: ничто не существует; если же оно существует, то оно для человека непознаваемо; и, наконец, если оно познаваемо, то оно невыразимо в словах (В 3); Дильс приводит длиннейшее рассуждение на эту тему из Секста Эмпирика (Adv. math. VII 65-87). Антифонт (А 3) даже прямо обвинял Сократа в глупом аскетизме и считал его неумным человеком. Этому же Антифонту (В 44) принадлежит обстоятельнейшее из всех софистов рассуждение об антагонизме естественно действующей природы и насильственно, противоестественно действующего закона. Критий усиливал этот антагонизм до теории происхождения религии в результате необходимости запугивать безнравственных людей, и, вероятнее всего, он был самым настоящим безбожником, о чем сохранились довольно обстоятельные сведения (Критий В 25). Антифонт (В 9), несомненно, был субъективистом, по крайней мере, в учении о времени, бывшем для него " мыслью или мерой, а не сущностью " . Все это совершенно ясно. Однако ни в истории философии, ни в истории эстетики не существует таких школ и направлений, которые с начала и до конца оставались бы верны своему основному принципу. У разных представителей одной и той же школы или направления возникает та или иная разработка этого самого принципа, то или иное его понимание и вообще разная степень последовательности его проведения. Казалось бы, субъективизм древнегреческих софистов не подлежит никакому сомнению; да так оно и обстоит дело в основном. |
| – Я не понимаю, что означают ваши слова, – спросил гость: уход от прямого ответа, парадокс в духе Оскара Уайльда или тезис гегелевской диалектики о тождестве противоположностей? Духовник ответил: «Я сначала хотел бы отметить, что тезис о тождестве противоположностей вовсе не изобретение берлинского профессора, а на самом деле является оккультным учением эфесских жрецов, их мистагогией и тайной эзотериков. Его впервые вывел из подземелья храма Артемиды и ввел в портик философской школы Гераклит – потомок эфесских жрецов, променявший инициацию иерофанта на плащ философа. Это учение утверждает, что добро и зло, свет и тьма, полнота и пустота, «да» и «нет», Бог и сатана – едины. Марксисты считают тождество противоположностей «душой диалектики». Поэтому можно сказать, что гегельянство и марксизм имеют оккультную основу и демоническую изнанку. Мистерия диалектики – это кровавое пламя и гекатомбы революций». – Теперь попробую ответить на ваш вопрос, – продолжал духовник. Если мои рассудочные понятия, представляющие собой сумму знаний, которые я приобрел в течение нескольких десятилетий, могли бы вместить, определить и постигнуть Абсолют, то каким жалким и ничтожным должно быть существо, охваченное моим, во всех отношениях ограниченным и несовершенным рассудком! Вдумайтесь в слово «вера»; что оно означает? Вера – это область тайны. Где доказательства – там веры не существует, там замена веры знанием, Откровения – логикой, догматики – силлогизмами, метафизики – физикой, мистики – плоскими понятиями. Доказанное и очевидное уже не вера, а фактология. – Вы говорите, что вера не имеет доказательств, – возразил гость,– тогда во что же верить: в безпросветную и безысходную тьму скептицизма, где только одни отрицания, доходящие до отрицания самого отрицания, как у Секста Эмпирика? – Вера имеет несомненные и неопровержимые доказательства, но другого характера, – ответил духовник. Это интуитивное проникновение в сверхлогический нематериальный мир, общение человека, как ограниченной личности, с Богом – Абсолютной Личностью, реальный мистический опыт, приобретаемый в непосредственном контакте с духовным миром, внутренняя очевидность души, знание, но субъективное и, я бы сказал, интимное. Здесь происходит приобщение человека к божественной благодати, а на вашем языке – к высшим по природе энергиям. |
| Мы не можем не прийти к выводу, – утверждает Спенсер, – что наиболее отвлеченная истина, заключающаяся в религии и наиболее отвлеченная истина, заключающаяся в науке, должны быть тем, в чем обе стороны согласны“. Причину несогласия между наукою и религиею Спенсер видит не в религии, а в науке, именно – в том, что иногда наука, оставляя свою область, перестает быть наукою и воспринимает в себя ненаучные элементы. „Во всех фазисах своего прогресса, говорит Спенсер, наука допускала поверхностные решения, – и эти ненаучные элементы науки были всегда одною из причин ее столкновений с религиею“. Как это ни странным может показаться нашим читателям, но мы должны прежде всего обратить их внимание на то, что в своем взгляде на религию, ее сущность и происхождение в роде человеческом, Герберт Спенсер совершенно не оригинален и не самостоятелен. Он не сказал, собственно говоря, ничего нового, что не было бы высказано другими мыслителями уже гораздо раньше его и что, следовательно, не было бы уже известно людям, интересующимся поставленным им вопросом. Спенсер постарался лишь в частностях раскрыть и обосновать то, что в общем было высказано другими. Сущность всего, что высказано Спенсером о религии, как могли видеть читатели, состоит в двух пунктах: 1) что понятие о духе и его бытии первобытный человек развил будто бы из своих снов и сновидений, равно как и из сродных с ними явлений – обмороков, каталепсии, эпилепсии и т. д. и 2) что боги в религиях культурных народов суть апотеоз человека, т. е., идеализированные люди – герои, народоправители, цари. Но 1) как мы имели уже случай упомянуть, по свидетельству Секста Эмпирика (Math IX, § 25), еще Эпикур утверждал, что боги произошли из сновидений, т. е., что первобытные люди из своих снов и сновидений выработали себе представление о духах, демонах и божествах. Впрочем, это основное положение своей гипотезы Спенсер мог позаимствовать даже и у европейских писателей, напр., у английского материалиста Гоббеса. Мы видели, что и Гоббес понятие о душе выводил из сновидений, а идею божества из представления о душе. |
| В первых Словах, являющихся компиляцией «Шестодневов» свт. Василия Великого и Севериана Габальского, весьма полемично рассматривается онтологический вопрос о начале бытия и его устроения и опровергаются материалистические взгляды нек-рых древнегреч. философов с целью уберечь церковное учение от ересей. В духе монизма И. Э. считает, что видимый свет (материя) вторичен и сотворен из разумной первопричины (Бога) и что выделение одной субстанции (воды, огня или воздуха) как первичной неприемлемо. В Слове 1 он затрагивает понятие развития в природе и объясняет движение как свойство Божественной творческой силы. В Слове 2, источники которого не установлены, автор защищает теорию о 4 элементах (земле, воздухе, огне, воде), составляющих видимое творение, и их деление на 2 пары с противоположными качествами (вода - огонь, земля - воздух), но при этом не считает их имманентными материи ( Икономова. 1995. С. 177-178; Трендафилов. 2001. С. 57-58). Слова 3-6, описывающие «видимое творение», по сути являются трактатами по географии, астрономии, астрологии, ботанике, зоологии и антропологии с цитатами из сочинений свт. Василия Великого. Слово 3 посвящено воде и растениям: в нем перечисляются названия близких и дальних морей, стран, народов, при этом точные географические сведения перемешаны с легендами, напр. с мифом о 4 реках, вытекающих из рая. В 1-й ч. Слова 4 И. Э. излагает геоцентрическую космологию, часто используя идеи Аристотеля о шаровидности земли, находящейся в центре сферичного небесного свода, о кругах небесного свода и прикрепленных к нему «плавающих звездах» (Солнце, Луне и 5 планетах) и «неподвижных звездах»; сообщает астрономические сведения о размерах Земли, о смене дня и ночи, о движении Солнца, о различиях при исчислении лунного и солнечного года, о равноденствии, о 4 сезонах года, о распределении по Земле 5 климатических поясов, результаты метеорологических наблюдений, сведения о влиянии лунных фаз на Землю, о приливах и об отливах и их воздействии на растения и животных. Здесь, как и в «Богословии», И. Э. отвергает астрологические верования о предопределении звездами судьбы человека и, говоря о свободной человеческой воле в соответствии с христ. антропологией, напоминает читателям, что они в ответе за свои поступки. Высказывались мнения (Айцетмюллер), что в полемике с астрологами И. Э. опирался на соч. «Против математиков» древнегреч. философа Секста Эмпирика (кон. II - нач. III в.). Во 2-й ч. Слова 4 преобладают отрывки сочинений преимущественно свт. Василия Великого (и меньше Севериана Габальского) с лирическими описаниями неба и звезд и с рассуждениями о мудрости Творца и об абсолютной гармонии мира. При этом говорится о важности открытия точного источника познания ( Икономова. 1995. С. 178-179). |
| Философия занимает выдающееся место в истории прозаической литературы: уже в античности, в особенности в эллинистический и римский, а впоследствии в византийский периоды, философская словесность, выделяя из себя новые проблемы и разновидности произведений, чрезвычайно ветвится. Из философского текста развивается богословская и собственно научная литература, в которых проявляются особые, присущие им стилистические качества и специфическая техника аргументации. От античной философии до нас дошло сравнительно немногое – большая часть античных философских (как и научных) произведений утрачена и известна из цитат и критических замечаний, разбросанных в дошедших до нас древних и более новых произведениях, и из популярных и критических изложений учений философов, например, у Диогена Лаэрция, Секста Эмпирика, Плутарха, христианских апологетов, Отцов Церкви. Но дошедшие до нас философские произведения классического периода греческой литературы – Платона, Аристотеля и Ксенофонта – сохранились не случайно: они были и остаются, помимо фундаментальных идей, которые в них развиваются, высшими образцами стиля философской научной прозы, которым так или иначе следовали и следуют позднейшие авторы. Платон (427–347 до Р.Х.). Произведения Платона описаны, в том числе и со стилистико-риторической точки зрения, в весьма обширной литературе. Здесь следует обратить внимание на следующее. Дошедшие до нас произведения Платона представляют собой в основном литературные диалоги, почти все участники которых были реальными лицами, современниками Платона. Хотя диалоги Платона группируются тематически и хронологически, каждый из них является отдельным (не всегда завершенным) произведением, посвященным определенной философской проблеме. Непревзойденный художественный стиль, драматургическое совершенство, реалистичность и психологическая правдивость даже поздних диалогов Платона и техника аргументации, которую используют спорящие персонажи, показывают, что диалоги представляют собой риторические произведения. Аргументация у Платона не принимает вида последовательной философской системы и строится на основе общих мест (топов), которые лежат в основании каждой линии аргументации и часто обсуждаются, когда эти линии аргументации сталкиваются. Поэтому можно говорить о стилистическом направлении в истории философии в историко-литературном смысле, которое восходит к Платону независимо от того, какие идеи высказывают мыслители, использовавшие платоновские принципы построения текста. |
| С III в. н. э. скептицизм как направление философской мысли в Европе затухает. В Средние века, в условиях повсеместной религиозности, а также упадка книжной культуры в эпоху Темных веков, скептицизма в чистом виде не существовало, но у христианских схоластиков можно встретить те или иные скептические утверждения и приемы. Средневековые авторы в целом сдержано и с некоторой долей неприязни относились к античному скептицизму. В частности, свт. Григорий Богослов писал: «Но после того, как Сексты и Пирроны и охота к словопрениям, подобно какой-то тяжкой и злокачественной болезни, вторглись в наши церкви, пустословие стали почитать учёностью» 2 . Обращение к скептицизму в европейской мысли связано с возрождением интереса к античным авторам-скептикам. В частности, это происходит в 70х годах XVI века, когда были опубликованы в переводе на латинский язык трактаты Секста Эмпирика «Три книги Пирроновых положений» и «Против учёных». Скептицизм получает широкое распространение в различных сферах интеллектуальной жизни – начиная от науки и заканчивая этикой — и становится синонимом понятия «свободомыслие». Одновременно с этим скептицизм в Новое время, за счет широкого интереса к нему, начинает включать в себя множество разнообразных течений и подходов, которые в более строгом смысле слова скептическими не являлись (но могли быть просто критикой того или иного явления). Это приводило к размыванию определения понятия «скептицизм» в Новое время. Это, в свою очередь, приводило к тому, что разные авторы подразумевали под скептическим подходом довольно разные вещи. Например, известный математик и философ Рене Декарт формулируя свои философские идеи, отстаивал идею о существовании всесовершенного Творца — то есть с точки зрения античного определения был догматиком, оставаясь при этом скептиком в рамках эпистемологической методологии. Скептицизм в современном мире В Новейшее время скептицизм прочно вошел в философию сциентизма в качестве широкого набора интеллектуальных подходов для определения истинности и/или ложности утверждений. Наиболее ярко современный скептицизм в его эпистемологическом разрезе изучен и разработан в трудах таких авторов, как Пол Фейерабенд, Ван Фраасен, а также Пол Куртц и Карл Поппер. |
| Античный скептицизм можно рассматривать как реакцию на метафизический догматизм, свойственный практически всем иным античным философским школам. Родоначальником скептицизма как определенного направления в античной философии являлся философ Пиррон из Элиды (др.-греч. Πρρων; IV–III вв. до н. э.). В составе войска Александра Македонского Пиррон побывал в Индии, что давало основание ряду исследователей связывать возникновение скептицизма Пиррона с влиянием на него буддистских идей. Отмечается, что некоторые высказывания данного философа являют прямое сходство с такого рода идеями (например: «Ничто в действительности не является ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым, так как в себе всё одинаково, и поэтому оно не в большей степени одно, чем другое» 1 ). Вторая волна античного скептицизма развивалась в стенах Средней академии, в творчестве платоника Аркесилая (греч. ρκεσλαος, IV–III вв. до н. э. Питана; III в. до н. э.). Аркесилай испытывал существенное влияние Пиррона и предложил эпистемологический метод воздержания от суждений. Наконец, третья волна скептицизма – поздний античный скептицизм, наиболее ярким представителем которого являлся Секст Эмпирик (др.-греч. Σξτος μπειρικς, 2я половина II века н. э.). С точки зрения Секста рассуждения о мире и вещах представляют собой лекарства от догматизма: «скептик из человеколюбия хочет по возможности исцелить рассуждением самомнение и скоропалительность [заключений] догматиков» (Pyrrh. III, 280). Некоторые исследователи обозначают указанные выше три волны античного скептицизма как старший пирронизм, академизм и младший пирронизм соответственно. Довольно подробно данные стадии развития античного скептицизма разобрал отечественный историк философии А. Ф. Лосев (в монашестве Андроник) в «Истории античной эстетики». В частности, Лосев указывает, что т. н. «старший пирронизм» представлял собой интуитивно-релятивистский скептицизм, основанный на жизненной практике и повседневной деятельности. Следующий период – академизм — рефлективно-вероятностный скептицизм. На этом этапе скептицизм становится эпистемологическим подходом, а вопросы этики сменяются вопросами познания. Наконец, младший пирронизм был охарактеризован окончательным переходом скептицизма в эпистемологическую плоскость, где он и остался как особенная форма европейской критической теории познания. Лосев называл этот период логически-релятивистическим скептицизмом. Отличительной особенностью малых пирронистов являлась постановка под сомнение тех догматических и метафизических утверждений, которые до этого ставить под сомнение было не принято. В частности, Энесидем (др.-греч. Ανησδημος; I в. н. э.) ставил под сомнение существование Бога и указывал, что доказать или опровергнуть Его существование невозможно. |
| Если Гюйо считает свою позицию прочной, отчего же и верующему в откровение не чувствовать почвы под ногами. Повторяем, там и здесь фундамент один – вера в догмат. Итак, оставим базис теории, перейдем к ее постройке. Здесь нам приходится прежде всего убедиться в том, что современная научная теория недалеко ушла от тех же старых взглядов на религиозное чувство: первичным религиозным чувством и она считает страх пред грозными явлениями природы. Что этим не сказано решительно ничего нового, согласится всякий. По словам Секста Эмпирика еще Демокрит был первый философ, который высказал мысль, что богов создал страх. За ним это мнение повторялось всеми поборниками древнего материализма, каковы Эпикур и Лукреций. Фраза последнего “timor primos fecit deos“ повторяется и теперь у многих писателей того же материалистического направления, к лагерю которых принадлежит и Гюйо. Но приведенный им наглядный пример скалы или камня, оторвавшегося от горы и едва не раздавившего хижину дикаря, слишком искусствен, чтобы его можно было привести в качестве типичного случая для объяснения чувства страха, как источника религии. Подобными искусственными примерами вопрос не разъясняется, а только еще более затемняется. Правда, Гюйо приводит более типичные и естественные примеры явлений природы, которые способны вызвать страх, напр., гроза, буря, гром, землетрясение, затмение солнца, луны и т. п., но и в данном случае не следует переоценивать факта. Бесспорно, что некоторые явления природы способны устрашить дикаря, приводить его в трепет. Но в обыкновенном чувстве страха пред грозными явлениями природы нет ничего, кроме инстинктивного, болезненного ощущения грозящей опасности. И в результате получается такое же инстинктивное стремление как-нибудь избегнуть опасности, устранив опасный предмет или удалившись от него. Таким образом, в простом чувстве страха пред известными явлениями природы решительно нет никаких данных для психологического объяснения религиозного чувства. Такой страх и теперь чувствует человек при многих неожиданных явлениях напр., при землетрясении, но при этом религиозное чувство не бывает задето 99 . |
| Подводя итог новому августиновскому отношению к музыке и к искусствам вообще, можно сделать следующие выводы. В исполняемой музыке Августин увидел высшее из искусств в современном понимании этого слова, и поэтому музыка выступает у него как бы идеалом всех искусств. Главное ее назначение состоит в выражении глубинных движений души человека, которые не могут быть переданы словами. Прежде всего это касается религиозных переживаний лаудационного характера. Музыка призвана выражать неописуемую радость души. Печальные мотивы, по мнению Августина, не соответствуют чистой духовности, они - следствие порчи и дисгармонии мира, греховности человека. Далее, музыка, сопровождающая словесный (как правило, поэтический) текст, способствует своим эмоциональным воздействием более глубокому усвоению его духовного содержания. Наконец, музыка и музыкальные инструменты приобретают у Августина особое знаково-символическое значение, вытекающее из общей духовной проблематики христианства. Эти главные аспекты августиновского понимания музыки составили не только основу музыкальной эстетики Средневековья и Возрождения, но и во многом - основу понимания сущности искусства как художественного феномена вообще. В целом у Августина начинает складываться фактически новое, уже характерное для Средних веков понимание места и роли искусств в новой религиозной культуре - как вспомогательного средства для приобщения к высшим истинам духа, к христианской доктрине во всех ее формах и проявлениях. Глава IX. ЗНАК Одной из главных проблем, принадлежащих в мировоззренческой системе Августина одновременно и гносеологии и эстетике, связующей их между собой, является проблема знака, имени, слова. Она интересовала африканского мыслителя на протяжении всего творческого пути, и на разных этапах своего духовного развития решал он ее по-разному. Ранние представления Августина о знаке наиболее полно изложены в трактате «Об учителе» (389 г.). Они были уточнены и развиты в первых книгах сочинения «О христианской науке» (относящихся к 397 г., закончен трактат был в 426 г.), отдельные положения переосмыслены в последних книгах «Исповеди» и в ряде других поздних, особенно экзегетических работ. В своих семантических исследованиях Августин как бы подводил итог исканиям античной и раннехристианской мысли в этой области. В теории знака Августина просматривается знакомство с учениями Платона и Аристотеля об именах, с суждениями Филодема и Секста Эмпирика о знаках, с полемикой стоиков и эпикурейцев на эту тему. Встречаются у него мысли и даже почти дословные формулировки Филона, Плотина и Оригена, наконец, отчетливо слышится эхо борьбы между Евномием и каппадокийцами по поводу сущности имен. Подводя внутренний итог античной знаковой теории и делая выводы, близкие к платоновским или раннехристианским (Ориген, каппадокийцы), Августин, однако, идет своим путем. Он не ищет в знаке сущности предмета (традиция, идущая с Ближнего Востока), а стремится выяснить возможность передачи знания с его помощью. |
|
|
