| Одним словом, Секст Эмпирик, как это видно из привёденных нами выдержек из его сочинений, старается со всей настойчивостью отклонить ту мысль, что пирронисты о чем-нибудь говорят хотя бы то с самой незначительной долей убеждения в истинности того, о чем они говорят. Даже незначительной степени вероятности они не решаются признать за каким бы то ни было положением, не исключая и таких вопросов, как, например, вопросы о благе и зле, чем и отличаются от академиков, которые допускали некоторую степень вероятности за теми или иными положениями, хотя отрицали возможность совершенного познания истины относительно чего бы то ни было. Пирронисты, по словам Секста, в самом своем отрицании возможности познания чего-нибудь не бывают убеждены в том, что это их мнение более вероятно, чем противоположное ему: они в принципе не отрицают даже возможности познания истины, в противоположность академикам, потому что ничего вообще не отрицают и не утверждают с убеждением в своей правоте. Не может быть у пирронистов, по словам Секста, и вообще убеждений в точном смысле этого слова, т. е. в смысле сердечного увлечения чем-нибудь из того, что мы считаем за истину. Пирронист с одинаковым равнодушием относится ко всевозможным, даже диаметрально-противоположным мнениям, хотя бы то дело касалось таких жизненных вопросов, каковы, напр., вопросы о благе и зле и т. п. У пиррониста, таким образом, по Сексту, не может быть ни малейшего предпочтения, отдаваемого одним положениям перед другими, как бы мы это предпочтение ни понимали, в смысле ли чисто теоретического или в смысле живого сердечного убеждения. Как далеко заходит скептицизм пирронистов, по свидетельству Секста Эмпирика, об этом мы можем заключать, кроме всего сказанного нами выше, и из того, что Секст даже относительно самой „ποχ“ в суждениях не решается категорически утверждать, что в этом-то и состоит истинное благо человека по природе (πρς τν φσιν) – чем, по словам Секста, пирронисты и отличаются от Аркезелая и других представителей Средней Академии, так как Аркезелай говорил, что само воздержание в суждениях и есть благо, тогда как «мы – говорит Секст о своей школе – высказываемся об этом предмете в том смысле, что это так нам кажется (κατ τ φαινμενον μν), а не с твердой уверенностью (ο διαβεβαιωτικς: Pyrr. I, 232–234)». |
| Таким образом, Секст решительно ничего не может и не желает сказать более или менее положительного о Божеских свойствах. Самые противоположный на этот счет мнения имеют для него одинаковую степень убедительности, т. е. одинаково мало убедительны, одинаково не могут подлежать обсуждению с тем, чтобы одним из них отдать предпочтение перед другими. Мыслить ли Бога телесным или бестелесным, деятельным или бездеятельным, – все это для Секста есть нечто, абсолютно безразличное и одинаково мало убедительное. Но для него столь же мало убедителен и самый факт существования Бога, – по крайней мере, настолько же мало, насколько мало убедительно и противоположное этому мнению. «Прежде всего, нужно – по мнению Секста – в противоположность догматикам, воздерживаться в своих суждениях и относительно того, существует ли Бог или же нет, так как вовсе не очевидно (πρδηλον μν οκ στι) то, что Бог существует, ибо, если бы это было понятно само собой, то догматики по этому вопросу находились бы между собой в согласии. А так как на этот счет существует не подлежащее обсуждению разногласие между ними ( νεπκριτος διαφωνα…); то, следовательно, это является неизвестным и нуждающимся в доказательствах» (Pyrr. Ill, 6). Секст и рассматривает некоторые из таких доказательств бытия Божия, находя их, опять-таки, столь же убедительными, как и противоположные им положения. «Говорящий, что Бог существует – рассуждает Секст – доказывает это или через известное, или через неизвестное». Но через известное доказывать нельзя ни в каком случае, так как, если нам известно доказательство того, что Бог существует, то нет, очевидно, нужды и в самых доказательствах. Но нельзя доказывать и через неизвестное, ибо неизвестное доказательство бытия Божия само нуждается в доказательстве, а если бы кто-нибудь сказал, что оно ведь может быть подтверждено чем-нибудь известным, то в таком случае бытие Божие окажется уже не неизвестным, a известным (следовательно, в доказательстве не нуждающимся). Таким образом, неизвестное доказательство не подтверждается известным. Говорящий это уходит в бесконечность (τρπος ες πειρον), так как мы всегда требуем доказательства тому, что считаем неизвестным… Итак, бытие Божие не может быть доказано на основании другого положения. Если же оно неизвестно ни само по себе, ни на основании другого положения, то, следовательно, оказывается непостижимым (κατληπτον) и то, существует ли вообще Бог» (Pyrr. III, 7–9). Столь же не очевидным и не доказуемым, с точки зрения Секста Эмпирика, является и Божественный промысл. «Признающий бытие Божие – говорит Секст – полагает, что Бог или промышляет о том, что находится в мире, или же не промышляет, а если промышляет, то или обо всем, или же не обо всем». |
| 1040 С большей подробностью об общих основаниях пирронизма, главным образом, о несостоятельности логических изысканий догматической школы, о несостоятельности всех попыток философов, направленных к отысканию истины, – Секст Эмпирик ведет речь в „Пυ. ποτπωσεις “ кн. II и в „Πρς δογματκους“ кн. I–II, где специально разбирается и опровергается учение о возможности критерия истины. Здесь Секст дает более подробное раскрытие уже рассмотренных нами выше основных положений пирронизма. 1042 Ср. подробнее в Dogm. III, 195–357. В некоторых случаях Секст прямо заявляет, что в своей критике мнений, признающих закон причинности, он пользуется (в Dogm. III, 218–231) аргументацией Энезидема. Вероятно, он пользовался и аргументацией Агриппы, как это старается доказать Hirzel, через сравнение Sext. Dogm. Ill, 207–217 и Diog. Laertius, IX. 97–99, так как, хотя Секст в приведенном месте и не указывает на Агриппу, но в другом, близком по содержанию месте из Диог. Лаэрция, вероятнее всего, проводятся рассуждения, именно, Агриппы, как это показывает контекст речи (подр. см. у «Untersuchungen», III, 138 etc.). 1043 Такие свойства тел, как, напр., измерение его по трем направлениям (высоте, длине и ширине) Секст считает в своей совокупности чем-то бестелесным, а между тем из этих трех измерений и образуется, по общему представлению, всякое тело (Dogm. Ill, 367–369 и др.); поэтому-то все телесное необходимо приводит нашу мысль к субъективизму и относительности в наших суждениях о нем. 1044 Свои сенсуалистические взгляды Секст подробно раскрывает в своих логических рассуждениях, направленных против догматиков, причем сенсуализм Секста носит, конечно, критический характер, а не догматический (См. Dogm. I–II). 1045 Более подробную критику учения догматической философии об основных стихиях всего сущего можно читать у Секста в Dogm. III, 359–440. 1046 Более подробную критику учения догматической философии о пространстве и времени, как объективно существующих реальностях, можно читать у Секста в его Dogm. IV, 1–247. |
| Дэвид Литва указывает на четыре таких момента: (1) хотя книга 10 построена как резюме всех 9-ти книг, Ипполит не дает никакого изложения этических или диалектических философов, мистических культов или астрологии, как это было в книгах 1–4; (2) для своего резюме философов он не обращается к своей собственной книге 1, а использует Секста Эмпирика; (3) для еретиков он не возвращается к книгам 5–9, а делает новые выписки из своих источников; и (4) он не сохраняет тот порядок в перечне ересей, который он представил в книгах 5–9. Но, Д. Литва показывает, как можно и примирить эти странные особенности 10-ой книги: пункт возможно, объясняется пунктом Что касается пункта то тот факт, что Ипполит использовал Секста в качестве свежего, более краткого источника для натурфилософов, не удивителен, учитывая его пристрастие к выпискам. Наконец, тот факт, что Ипполит упоминает тайны египтян, гадания халдеев и безумие вавилонян в Ref. Х.5.1, указывает на то, что он, по крайней мере, знал о своем предыдущем отношении к их взглядам. Здесь нет явного аргумента в пользу того, что еретики занимались плагиатом философов, но, как указывает Мансфельд, «простое сопоставление догматов философов и доктрин гностиков» должно было указать на генетическую связь (Heresiography, 56). Litwa M. D. Hippolytus of Rome. Refutation of all heresies. P. 699, n. 3. 3 Стандартное трехчастное деление философии на физику, этику и логику стало классическим уже во времена стоиков. Каждый из философов развивал свое философское учение в связи с тем, что предпочитал. Кто-то сосредотачивался на физики (натурфилософии), кто-то на этике, или на логике (диалектике). О частях философии см.: Секст Эмпирик. Против ученных: Две книги против логиков, VII.2–23//Сочинения в 2 тт. М., 1976. Т.1. С. 61–62; Три книги Пирроновых положений, II.12–13//Указ. соч. Т.2. С. 261–262. 4 Для следующего краткого обзора натурфилософских мнений (Ref. X.6.2–7.6) Ипполит берет материал не из собственной 1-ой книги, а из Секста Эмпирика (Против ученных: Две книги против физиков, X.310–318//Указ. |
| 3. Стиль Гераклита 1. Гераклит и его излагатели а) Мировая популярность Гераклита, несомненно, послужила ему во вред. О Гераклите считали нужным высказываться почти все философы, навязывая ему то, что было в их собственном кругозоре. Его объявляли эмпириком и сенсуалистом, рационалистом и почти картезианцем, метафизиком–дуалистом и строжайшим монистом, он был и метафизиком, и кантианцем, и диалектиком, и мистиком, и материалистом. При этом упускали из виду, что учение Гераклита является глубоко своеобразным, совершенно непохожим на новоевропейскую философию; и было бы бесцельным занятием присоединять к уже существующим бесчисленным ярлыкам для Гераклита еще один новый . Гораздо меньше обращали внимания на самый стиль гераклитовского философствования. При этом под стилем мы, конечно, подразумеваем отнюдь не только внешнеязыковые приемы (поэтические образы и украшения). Под стилем Гераклита мы понимаем манеру самого его философствования, стиль самой его мысли, физиономию его философского творчества. б) Очень мало обращали внимания на то разительное несходство, которое существует между относящимся к Гераклиту доксографическим материалом и дошедшими до нас фрагментами собственных выражений Гераклита. В то время как доксографы передают учение Гераклита в установившихся школьных терминах отвлеченной философии, выражения самого Гераклита удивляют своей оригинальной образностью и силой, экспрессией поэтического мышления. По–видимому, наихудшую службу сослужил Гераклиту Аристотель, который, как известно, вообще всю прежнюю философию трактует в своих собственных терминах и считает, что она была теми " элементами " , которые привели к telos, к конечной " цели " , понимаемой им в виде его собственного учения о форме и материи, об энтелехии и пр. С этой точки зрения Гераклит есть только плохой и наивный аристотелик, не умеющий оперировать с отвлеченными понятиями и дающий на серьезные вопросы пока только детские ответы. Против аристотелевского понимания Гераклита уже не раз заговаривали в науке, – еще со времен Шлейермахера. За Аристотелем же шли очень многие. Когда читаешь изложение гераклитовской философии у Секста Эмпирика (Pyrrh. VII 126 – 134), поражаешься, как это могли в VI – V вв. до н.э. в такой мере отвлеченно рассуждать о критерии истины; и когда Э.Лёв подверг этот текст (вместе с приписыванием Гераклиту учения о Логосе) резкой критике, то в науке о Гераклите, несомненно, повеяло свежим воздухом, хотя указанный исследователь и здесь, как и в своих прежних трудах, несомненно, сильно увлекается. Очевидно, подлинный Гераклит попросту погребен под тяжестью академической терминологии Аристотеля, Секста Эмпирика, Диогена Лаэрция и всех доксографов; и нам сейчас приходится пускаться в длинные и трудные поиски настоящего Гераклита. |
| не служат доказательствами существования бога в строгом смысле, поскольку их следствием является лишь неопределенное и неполное представление о божестве, однако они обеспечивают первоначальное формирование у человека идеи о божественной сущности, к-рая далее уточняется средствами рациональной философской теологии. Наличие у К. такого теологического метода подтверждается приводимым Секстом Эмпириком «силлогистическим рассуждением» К., в к-ром строится философское доказательство существования божества. Хотя конкретные шаги обоснования выглядят в изложении Секста Эмпирика значительно модернизированными, само философское содержание аргумента, вероятнее всего, действительно восходит к К. и имеет параллели у др. представителей раннего стоицизма. Доказательство К. относится к разряду, впосл. получившему условное название «доказательств, исходящих из степеней совершенства» (argumentum e gradibus entium; см. в ст. Доказательства бытия Божия ). Согласно К., природа, душа и жизнь не могут «возрастать до бесконечности», поэтому следует признать, что есть некая «наилучшая природа», «наилучшая душа» и «наилучшая жизнь». На первый взгляд, существом, в к-ром сходятся все эти совершенства, может показаться человек, однако более внимательный анализ человеческой природы убеждает в том, что человек «слаб, смертен и нуждается во множестве вещей»; следов., он «вовсе не совершенное живое существо, но весьма и весьма далекое от совершенства». Это побуждает признать, что есть некое существо, к-рое «сильнее человека», «преисполнено всех добродетелей» и «лишено всякого порока»; таким существом может быть только бог ( Sext. Adv. math. IX 88-91=SVF. I 529). В передаче Секста Эмпирика доказательство К. может относиться и к единому верховному богу, и к традиц. богам, однако как его логическое развитие (высшее совершенство предполагает единство обладающего им субъекта), так и его соотнесение со стоическими принципами позволяют предполагать, что К. использовал аргумент для доказательства существования единого бога (см.: Meijer. |
| В–четвертых, Дильс много поработал над собиранием и изданием фрагментов Гераклита, и весь ученый мир пользуется его трудом почти без всякой критики. Но и этот почтенный ученый, как и все, оказался под гипнозом псевдогераклитовской идеи становления и не поместил в свое собрание такие тексты, которые явно говорят о противоположном. Конечно, требовать от всех, занимающихся Гераклитом, чтобы они владели всей античной литературой и привлекали тексты, пропущенные Дильсом, это было бы бесцельно и нецелесообразно. Однако, от всех надо требовать внимания к недильсовским текстам по Гераклиту, раз уж они найдены. Мы имеем в виду следующие четыре текста, не вошедшие в собрание Дильса. 1. Уже сам Дильс в примечании к В51 приводит не включенное им в собрание фрагментов место из Платона Conv. 187а, излагающее слова Гераклита о луке и лире совсем по–другому: " единое, расходясь, согласуется само с собою, подобно тому, как гармония у лука и лиры " . Таким образом, текст фрагмента В51, принятый у Дильса и переведенный у Маковельского, по меньшей мере не единственный, т.е. возможно, что Гераклит учил о возвращении к себе не " расходящегося " , а " единого " , что должно было бы еще больше подчеркивать у Гераклита моменты устойчивости . 2. Дильс совершенно не принял во внимание критического рассуждения Секста Эмпирика относительно объективизма Гераклита в Pyrrh. I 210 – 212 и не извлек оттуда ни одного гераклитовского суждения, в то время как поместил в свое собрание весьма (А16) пространное рассуждение того же Секста Эмпирика о всеобщем логосе как критерии истины у Гераклита. Тем не менее при самом придирчивом критицизме тут совершенно несомненны если не выражение, то, во всяком случае, мысль Гераклита (Sext. Emp. Pyrrh. I 210): " Противоположности существуют в одном и том же (peri to ayto) " . Дильс, как и все вообще, гипертрофировал гераклитово становление и в силу этого предрассудка, где можно, попросту отбрасывал тексты того же философа об устойчивом тождестве. 3. В этом тексте Секст приводит из Гераклита пример на указанное тождество: Гераклит говорил, что (I211) мед и сладок и горек, раз здоровые считают его сладким, а больные желтухой – горьким. Но вот в том же сочинении Секст говорит то же самое и в другом месте (II 63): из того, что разные воспринимают мед по–разному, Демокрит делал вывод, что он сам по себе не сладок и не горек, а Гераклит – что мед есть " и то и другое " (amphotera). |
| В первом из пяти тропов, приписываемых Агриппе, носящем название: τρπος π τς διαφνας, Секст Эмпирик также указывает (Pyrrh. 1:165) на то разногласие во мнениях между отдельными философами, о котором он говорит и при изложении десятого из древнейших тропов, причем вслед за изложением содержания пяти тропов Агриппы, Секст Эмпирик указывает и главную причину того, почему мы вынуждены признать силу указанных пяти тропов. Наше познание, как полагает Секст, по своему содержанию, бывает двоякого рода – чувственное и умственное (ασθητν νοητν). Стремясь ориентироваться в этом двойственном характере нашего познания, отыскать основной критерий истинности нашего знания и поведения, – мы, по словам Секста, необходимо должны запутаться во всевозможных противоречиях, резюме которых и представляют пять Агрипповских тропов. В самом деле, прежде всего возникают неизбежные разногласия относительно того, чувственное или умственное познание должно быть признано за истинное. В этом случае у нас, по мнению Секста, не оказывается необходимого критерия для того, чтобы решить вопрос, кто из разногласящих в данном случае прав. Действительно, спрашивается, что может служить критерием для чувственного – чувственное или мысленное? Если чувственное, то ввиду того, что все чувственное в данном случае подвергается сомнению, этот критерий, в свою очередь, будет нуждаться в другом чувственном критерии и т. д. в бесконечность. То же самое должно сказать и в том случае, если для «чувственного» мы берем, в качестве критерия, «умственное», потому что ведь и умственное подвергается нами сомнению; следовательно, и оно будет нуждаться в другом умственном критерии и так в бесконечность. Прибегая для доказательства истинности «чувственного» к «умственному», а для доказательства истинности «умственного» избирая критерием «чувственное», – мы этим самым, т. о., пользуемся для доказательства тем, что само нуждается в доказательстве. Если же принимаем «чувственное» или «умственное» без доказательств, то в отношении к нам приобретает всю свою силу упрек в догматизме, а избрав критерием что-либо чувственное, мы по справедливости заслуживаем упрека в относительности нашего познания, так как в этом случае о предмете мы можем знать лишь то, каким он является нам, а не каков он в действительности. Но и относительно мысленного должно сказать, что оно может быть познаваемо лишь с той стороны, каким оно является мыслящему, как чувственное – чувствующему, потому что, если бы мысленное постигалось нами со стороны своей действительной природы, то не могло бы быть таких разногласий относительно его сущности (подробн., о пяти тропах Агриппы см. у Pyrr. I, 164–177 ср. Laertius D. IX. 88–90). |
| Spengel " n многочисленные эстетические суждения этих теоретиков ораторского стиля и делая их сводку (таких суждений я находил там массу); собрать суждения античных авторов о цветовом восприятии и обязательно проанализировать (а еще лучше и перевести) трактат «De colo–ribus»; использовать Псевдо–Аристотелевы «Проблемы», где содержится интереснейший и самый разнообразный материал по искусству, и в особенности по теории музыки; более подробно осветить Дионисия Галикарнасского, Дио–на Хризостома, Квинтилиана, а также еще раз — и уже со специальными исследовательскими целями — пересмотреть Цицерона, Плутарха, Филостратов и эпиграмматистов. Для всех этих авторов мною заложен фундамент в виде извлечения из них наиболее бьющих в глаза эстетических текстов и их элементарной характеристики. Однако не только могут, но и должны оказаться у них еще новые тексты, которых я недосмотрел или недооценил и которые, возможно, заставят на них смотреть совсем иначе, чем это делаю я. Во всяком случае тут работы еще на несколько поколений. В отношении философско–эстетических теорий едва ли окажется какая–нибудь неожиданность у Платона и Аристотеля после стольких исследований и изложений. Но послеаристотелевская эстетика еще может преподнести немало неожиданностей, поскольку я первый только и начал ее излагать всерьез. В частности, меня очень беспокоит Посидоний, хотя мода на него, кажется, проходит, и теперь уже не так выводят из него весь позднейший эллинизм. Этим Посидонием я порядочно занимался несколько лет назад, располагая и довольно значительными материалами. Но так как еще большего я достать не мог, то работу пришлось бросить; и до настоящего времени у меня остается о нем много неясностей, хотя из третьих рук можно догадываться о его весьма интересной эстетике. Стоические фрагменты Arnim " a и эпикурейские Usener " a полезно еще раз пересмотреть и после меня — тут могут быть неожиданности. Из Филодема необходимо перевести то, что приличнее сохранилось в папирусах. Из скептиков, кажется, надо только проанализировать «Против риторов» Секста Эмпирика, да и то я могу заверить, что аргументация здесь довольно монотонная (как и везде у Секста Эмпирика), и едва ли можно будет выудить здесь что–нибудь особенно интересное. |
| Pyrrh. II 13-79) и «Против ученых» (см.: Idem. Adv. math. VII 21-446). Изложение собственной скептической позиции в трактате «Против ученых» Секст предваряет весьма подробным пересказом всех мнений предшествующих философов по вопросу об И. и критерии И. (Ibid. 46-262). Свой «обзор мнений» Секст начинает с Ксенофана и заканчивает совр. ему стоиками; именно благодаря этому изложению известны мн. мнения и изречения об И. тех греч. мыслителей, сочинения к-рых до наст. времени не сохранились. Для систематизации и последующей критики всех мнений Секст ввел трехчастное деление понятия «критерий истины»: во-первых, это понятие может указывать на то, «кем» приобретается истинное знание (τ φ ο), т. е. на человека, выносящего некое суждение об истинности или ложности; во-вторых, оно указывает на то, «через что» (τ δι ο) приобретается истинное знание, т. е. на чувства или разум (в зависимости от мнения того или иного философа) человека как на способность, воспринимающую и хранящую И.; в-третьих, оно указывает на то, «в соответствии с чем» (τ καθ ) приобретается истинное знание, т. е. на конкретный инструментарий для суждения об И., каким являются представления, восприятия, мысли и т. д. (см.: Sext. Pyrrh. II 14-17; Idem. Adv. math. VII 29-37). Ничто из этого, согласно Сексту, не может быть надежным критерием И., поскольку в каждом случае потребовался бы еще один критерий для проверки истинности первого критерия и рассуждение ушло бы в дурную бесконечность ( Sext. Pyrrh. II 85-94). Мнения «догматических» (т. е. признающих существование некой неопровержимой И. и ее критерия) философов Секст рассматривает и опровергает при помощи «скептического метода»: он противопоставляет к.-л. мнению другое, противоположное, и стремится показать, что оба мнения обладают одинаковой вероятностью и признать к.-л. одно в качестве безусловно истинного невозможно (подробнее о методе Секста см.: Long. Sextus Empiricus on the Criterion of Truth. 1978). Общий вывод Секста Эмпирика созвучен основному принципу скептицизма: необходимо доверять явлениям и распространенным мнениям, но при этом следует проявлять воздержание (ποχ) от «определенных суждений» или «решительных мнений», поскольку никто не в силах распознать, что в вещах истинно, а что ложно; если же пытаться делать это, не надеясь на конечный успех, это может привести лишь к ненужному беспокойству, противоречащему скептическому идеалу невозмутимости (ταραξα; см.: Sext. |
|
|
