| Трудно согласиться и с мнением Вильдберга, что для христиан-монофизитов, к которым принадлежал Филопон, «спасение не зависит от благочестия или праведности или от какого-либо духовного качества» [xi] . В самом деле, согласно общему христианскому учению, разделяемому и монофизитами, спасение человеческой природы осуществилось во Христе, но это спасение должно быть усвоено в личностном плане, т.е. через подвиг христианской жизни. Это ясно видно из расцвета монашества у монофизитов в Египте и Палестине в V–VI вв. Достаточно упомянуть важнейший монофизитский центр – монастырь Энатон близ Александрии и монашескую школу Газы, тесно связанные с такими монофизитскими мыслителями, как Захарий Схоластик и Севир Антиохийский [xii] . В то же время важно исследовать, как Филопон понимал «уподобление Богу», и какую роль в этом уподоблении у него играла философия. Из предисловия к InMeteorolog. видно, что Филопон следовал общему разделению философии на практическую и теоретическую. Практическая философия посвящена уподоблению Богу в добродетелях. Главная задача теоретической философии – различение того, что истинно от того, что ложно ( ν μ ν τ θεωρ το τ ψε δος διακρνοντος τ ς ληθεας) (14,1.1.15) [xiii] . Имея в виду, что это утверждение встречается у него в предисловии к трактату, где Филопон критикует физику Аристотеля [xiv] , можно сказать, что радикальная критика Филопоном Аристотеля и Прокла была проектом по стяжанию и распространению истинного знания, в отличие от ложного, что в свою очередь понималось как философский способ уподобления Богу. Впрочем, как отмечает Сорабжи, Вильдберг говорит о том, что христианство освободило Филопона от трех «ограничений», которые сдерживали творчество его соперника, язычника Симпликия [xv] . Первое из них мы уже разобрали – философия не должна быть средством к спасению. Сорабжи повторяет этот тезис без его уточнения, очевидно, соглашаясь с ним. Однако, как мы могли убедиться, дело обстоит не так просто (ниже я вернусь к этой теме). Вторым ограничением, от которого освободился Филопон как христианин, было то, что он не обязан уже был преклоняться перед авторитетом Платона, Аристотеля или Прокла. Сорабжи частично соглашается с этим тезисом, однако замечает, что почитание авторитетов не мешало и Симпликию быть оригинальным философом. |
| Уникальные сведения о святынях и храмах И. Ф. содержатся в Житиях прп. Парфения, еп. Лампсакского (IV в.), и прп. Елисаветы, чудотворицы (V в.), происходившей из дер. Фракокрина (Авидины) близ И. Ф. (см. подробнее в разделе «Христианские памятники»). Из Жития прп. Елисаветы явствует, что из мощей мц. Гликерии в И. Ф. осталась только ее честная глава ( Halkin. 1973. P. 253-254; с VIII в. появляются известия о местонахождении тела этой святой на о-ве Лемнос). В 475 г. в И. Ф. имп. Василиск (475-476) начал восстание против имп. Зинона. В 515 г. имп. Анастасий I собирался созвать в И. Ф. Собор с участием папы Римского свт. Гормизда , к-рый соглашался прибыть на Собор при условии признания императором решений Халкидонского Собора и возвращения из ссылки правосл. епископов. Однако позднее Анастасий отказался от намерения проводить Собор. В 518 г., после смерти Анастасия, был созван Собор в К-поле под председательством митр. Феофила Ираклийского, на к-ром был отменен «Энотикон» и анафематствован Севир Антиохийский. В VI в. растущее давление различных племен варваров на Балканы привело к постепенному упадку городской жизни в И. Ф. и к падению ее значения как церковной кафедры. Историк Прокопий Кесарийский отмечал, что во времена имп. Юстиниана I (527-565) И. Ф. стала «почти необитаемой». «То же самое сделало время и с находящимся там дворцом, бывшим в высшей степени замечательным». Император соорудил новый водопровод и отстроил город ( Procop. De aedificiis. IV 9. 14-16). В 591 г. в И. Ф. прибыл имп. Маврикий, по приказу к-рого был восстановлен храм с гробницей мц. Гликерии, разрушенный в предшествующие годы во время нападения аваров. В 610 г. гробницу святой посетил имп. Ираклий. В нотициях (списках епархий) К-польского Патриархата Ираклийская митрополия устойчиво занимает 3-е место после Кесарии Каппадокийской и Эфеса. Исключение представляют Тактикон имп. Льва III Исавра, в к-ром Ираклийская митрополия занимает 4-е место, уступив Кипрской архиепископии ( Darrouz è s. Notitiae. |
| Хотя эта Церковь почитает Нестория святым, она не является Церковью , основанной Несторием, – пишет современный богослов Ассирийской Церкви Востока Мар Апрем. – Несторий не знал сирийского, а сирийская Церковь Востока, находившаяся в Персидской империи, не знала греческого… Только после смерти Нестория сирийскую Церковь Востока, которая не принимала никакого участия в христологическом конфликте между Несторием и Кириллом и вообще не знала ничего об этих спорах при их жизни, стали, к сожалению, воспринимать как основанную Несторием 20 . Инкриминированное Несторию учение о «двух сынах» никогда не было официальной доктриной этой Церкви. Последнее подтверждается исповеданием веры Церкви Востока, сформулированным Католикосом Акакием в 486 году: Что касается воплощения Христова, наша вера должна состоять в исповедании двух естеств: Божества и человечества. Но Божество, пребывающее с его свойствами, и человечество – с его, мы объединяем в одном прославлении. И единое поклонение подобает различию естеств, по причине совершенной их связи и нераздельности Божества и человечества. А кто думает или учит других, что страдание или изменение приражается Божеству нашего Господа, или не соблюдает относительно единства лица нашего Спасителя исповедания Бога совершенного и человека совершенного, да будет анафема 21 . Настаивая на «единстве лица» в Иисусе Христе, богословы Церкви Востока в своей полемике с «монофизитами» (к которым они причисляли Кирилла Александрийского ) подчеркивали важность четкого различения между двумя естествами во Христе – божественным и человеческим. Делая акцент на двух естествах, восточно-сирийские богословы говорили и о двух qnome-unocmacяx в Иисусе Христе. Термин qnoma означал индивидуальное проявление общего естества (kyana) и в этом смысле использовался для перевода греческого слова «ипостась». Хотя сам термин «ипостась» употреблялся в разных значениях грекоязычными авторами, тем не менее после III Вселенского Собора о двух «ипостасях» во Христе никто из греческих богословов не говорил. IV Вселенский Собор (Халкидонский) принял формулу «одна ипостась в двух естествах», после чего восточно-сирийское выражение «две qnome» стало восприниматься как прямой вызов Халкидону. Необходимо отметить, что Халкидонский Собор был отвергнут не только Церковью Востока, но и сирийскими «монофизитами», последователями Севира Антиохийского. Это было не в последнюю очередь связано с трудностью перевода халкидонской «одной ипостаси в двух естествах» на сирийский язык. Сирийские богословы говорили о естествах и их qnomë поэтому Севир считал, что одна qnoma-unocmacь предполагает одно куапа-естество, тогда как диофизитские авторы говорили о двух куапе-естествах и их двух qnome-unocmacяx 22 . В соответствии с этим словоупотреблением восточно-сирийский Католикос Ишояб II (628–646) объяснял, почему его Церковь отвергла халкидонское вероопределение: |
| Другим примером может служить письмо Севира Патриарху Сергию, в котором он выразил свою «энергетическую» точку зрения в более радикальной форме: «Существует одно лицо, принцип действия — ενεργων, то есть воплощенное Слово; едино есть и его действие — ενεργια, но последствия этого действия различны — ενεργηθεντα» . В некоторых случаях Севир выделяет большую энергию во Христе πολλαενεργηματα, которая связывалась с отдельными действиями. В основе «энергетических» рассуждений лежит поиск разницы между лицом, совершающим поступок, и действием или следствием этого действия, что послужило для Севира тем, о чем писал вышеупомянутый, псевдо-Василий (вероятно, Дидим). Что касается христологической формулы μιαφυσιςτουΘεουΛογου..., то Севир в полной мере осознает тот факт, что она несет определенную опасность в строгой монофизитско-евтихианской интерпретации . Угроза неправильного толкования может быть устранена, если учесть и выделить естественные различия природ, и если их двойственность будет восприниматься с осторожностью, но только мысленно — ενθεωρια, ενσυνθεςει . В таком случае нет никаких препятствий, чтобы согласиться с формулой μια φυσις του Θεου Λογου... даже в двух природах, но при условии, что каждой из них будет гарантирована автономия, и это не будет ущемлять их природные характеристики . Эта отменная идея двух природ, после объединения полученных в себе ενσυνθεσει,принесла Севиру авторитет единственного монофизитского богослова, который радикальным образом сблизился с халкидонским оросом . Следует отметить, что в основе халкидонского ороса лежит тринитарная терминология каппадокийских отцов, которые определяют разницу между терминами ουσια, υποστασις и φυσις. Севир, вероятно, осознает то, что никогда не осмелился бы использовать их передовые достижения в области тринитарной науки и христологии . Свое христологическое вдохновение Севир черпал из писем святителя Кирилла Александрийского, –исключительно в нем Севир видел защитника и пример православия. Если тщательно анализировать христологическую систему Севира, нетрудно заметить, как далеко он отошел от здравой догматической мысли святителя Кирилла. Если Севир подчеркивает кириллианский характер своей христологии, то это означает лишь то, что он выступает за строгий кириллианский христоцентризм, позволивший ему защищать свою собственную догматическую систему, которая фиксирует и обобщает (упорядочивает) богословие святителя Кирилла, и защитить монофизитскую концепцию от угрозы ложного толкования, которое было совершено, согласно Севиру, Халкидонским собором. |
| Мнения антихалкидонитов разделились. Некоторые не принимали осуждение Евтихия и учили христологии, похожей на его христологию (например, Юлиан Галикарнасский, который был за это осужден). Другие соглашались с осуждением Евтихия как с законным, но для них Халкидонская формула «двух природ» была то же, что и анафема. Независимо от того, сочувствовали ли они Евтихию или нет, многие Восточные воспринимали халкидонское вероопределение не иначе как перефразированное несторианство. Оно предлагало то, что в их глазах вызывало величайшее отвращение – боговдохновенного человека, независимое человеческое лицо 1863 , которым обладало Слово. Они полагали, что идея двух природ вынуждала признать две ипостаси, которые существуют вместе в случайном, а не необходимом соединении. Они рассматривали формулу свт. Кирилла Александрийского как единственный оплот, сохраняющий реальность Воплощения. Все состояния (experiences) Христа должны быть приписаны одному субъекту, Слову, и ничто из этого не может быть приписано отдельному человеческому субъекту. Спасение было достоверно только в том случае, если Спаситель был Богом, явившимся во плоти, а не боговдохновенным человеком, и только тогда причастие Евхаристии становится причастием Плоти Бога, а не выдающегося человека. Одно классическое выражение монофизитской христологии содержится в трудах Севира Антиохийского († 538 г.) 1864 . Как и халкидониты, Севир верил, что Христос имел одну ипостась и одно лицо, но в отличие от них он не мог принять идею существования двух природ после их соединения. Севир широко использовал платоновскую эпистемологию с ее представлением о единой реальности, простирающейся через различные уровни бытия. Человечество Христа на тварном уровне было отражением (iconic representation) Его Божества, и обе эти природы существовали вместе как одно целое (one identity). Таким образом, Севир дал другое выражение классической формуле свт. Кирилла Александрийского μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη «одна природа Бога Слова Воплощенная», под которой Севир полностью подписался. |
| Однако учение о различении природ может быть понято двояким образом: а) различение носит чисто субъективный характер, ум отвлеченно представляет различие, которое объективно не существует; б) различение имеет характер объективный, естества реально различны, но в силу их теснейшего взаимопроникновения различие это не устанавливается непосредственно на опыте, а постигается только усилием мысли. Для выяснения соотношения позиций святителя Кирилла и Севира по данному вопросу необходимо обратиться к учению Севира о свойствах соединившихся во Христе начал. В «Послании к Экумению» Севир изложил эту доктрину следующим образом: «Мы не избегаем признания свойств природ, которые образовали Эммануила, чтобы предохранить свободное единство от слияния; (речь идет о) свойстве качества природы, но (мы избегаем) разграничения и разделения свойств между двумя природами» 15 . Тем самым Севир признает различие естественных качеств в состоянии «сосложения», но он решительно не допускает, как, впрочем, и все монофизиты, их разделения или даже различения между природами: «Мы не питаем отвращения к вере в свойство природ, из которых (образовался) Эммануил, для того, чтобы сохранилось единство от слияния… но (мы питаем отвращение) к разделению и различию свойств между двумя природами» 16 . Эту идею монофизитские авторы обычно подтверждают ссылками на учение об «общении свойств», которое они мыслят весьма специфически, как непосредственное перенесение свойств одного естества на другое. По Севиру, «вещи, которые физически присущи человечеству, стали Божественными Логоса, а вещи, принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он ипостасно объединился» 17 . Севир, естественно, не мог не знать, что любое природное качество относится к некоторой природе как следствие к своей причине. Это мнение в полемике с Севиром излагал его оппонент внутри монофизитского лагеря – Сергий Грамматик 18 . Поэтому нетрудно увидеть, что учение о различении естеств по природному качеству и о созерцании природ направлено у Севира «против» человеческой природы во Христе. |
| Ведь, согласно Севиру, единая сложная природа есть природа Божественная. Сложность же ее он усматривает в том, что Слово, будучи до воплощения простой природой, после воплощения сделалось «сложным в отношении плоти»» 19 . Таким образом, в образе мысли Севира «сосложение» предстает не как соединение двух естеств на «паритетных» началах, но как «развитие» природы Бога-Слова, которая в воплощении воспринимает новые, человеческие качества, становясь сложной. При таком богословском видении говорить как о природе можно только о Божестве Слова, но не о человечестве Спасителя, которое предстает лишь как некий плюс к Его Божеству, привходящий момент в Богочеловеческом единстве. Тем самым признается реальность во Христе природных качеств человечества, но эти качества не являются свойствами человеческой природы, поскольку непосредственно относятся и всецело принадлежат «единой сложной природе», то есть Божественному естеству Слова в воплощенном состоянии 20 . Тем самым человечество Господа лишается своего онтологического стержня, вокруг которого группируются естественные качества. «Святые Отцы, – писал в VI веке Леонтий Византийский , имея в виду в первую очередь святителя Кирилла, – относили выражение не к природам, но к их разделению» 24 . Святитель Кирилл говорил только о разделении или различении природ, тогда как Севир об усмотрении: «…Позволяется усматривать две (природы) только воображением ума...» 25 При этом он вполне допускал возможность отвлеченно мыслить человечество Христово и как «ипостась», и даже как «лицо». Иными словами, для него человеческая природа во Христе также нереальна, как и отдельное человеческое лицо 26 . Святитель Кирилл писал: «Утверждаем, что два естества соединились; и притом, по (признании) этого соединения, верим, что пребывает одно естество Слова как единого, но воплотившегося и вочеловечившегося – как бы уничтожая разделяемость надвое» 27 . Употребление условной формы – «как бы уничтожая разделяемость» – весьма показательно. Отсюда видно, что святитель Кирилл и Севир пользуются термином θεωραне только в различных, но и противоположных целях. |
| Сохранившийся корпус сочинений И. П. состоит из 2 тыс. писем, адресованных разным лицам. Большинство писем являются ответами И. П. на вопросы, связанные с толкованием Свящ. Писания или касающиеся духовной жизни. I. Формирование корпуса писем. Первым по времени свидетельством о существовании писем И. П., вероятно, следует считать алфавитный сборник Apophthegmata Patrum . 6 апофтегм, приписываемых «авве Исидору Пелусиоту» (CPG, N 5558; PG. 65. Col. 220-224; Les apophtegmes. 1968; Les Sentences des Pères. 1981), являются извлечениями из писем И. П.: Ep. 775 (II 275), 615 (II 115), 598 (II 98), 631 (II 131), 869 (III 69), 824 (III 24) ( Guy. 1962. P. 244). 3 из них входят в состав сир. коллекции (Lond. Brit. Lib. Syr. 827 (Add. 14731): N 1 (Fol. 159v - Ep. 775 (II 275)), N 5 (Fol. 106v - Ep. 869 (III 69)), N 6 (Fol. 160 - Ep. 824 (III 24)). Из 7 др. греч. апофтегм, приписываемых «авве Исидору, священнику», 2 принадлежат авве Исидору Скитскому (N 409 и N 415), 4 являются выдержками из писем И. П.: N 410 (Ep. 530 (II 30)), N 412 (Ep. 474), N 413 (Ep. 526 (II 26)), N 412 (Ep. 527 (II 27)). Эти 4 апофтегмы входят в состав сир. коллекции (Fol. 106r, 136r-v). Апофтегма N 411 не идентифицирована (Les Sentences des Pères. 1981. P. 150). В VI в. в ходе христологических споров ряд авторов цитируют письма И. П., в особенности те из них, которые адресованы свт. Кириллу Александрийскому, где речь идет об ипостасном единении двух природ во Христе. По мнению А. Шмида, встречающиеся в этих письмах христологические формулы являются позднейшими вставками ( Schmid. 1948. P. 23-55, 97-106). Так, напр., по свидетельству свт. Фотия, свт. Ефрем Антиохийский в письме Зиновию Эмесскому приводит множество цитат из писем И. П. ( Phot. Bibl. 1965. T. 4. P. 119. Cod. 228). Цитаты, приводимые Леонтием Византийским , могли быть заимствованы из коллекции свт. Ефрема или зависят непосредственно от одного из сборников сочинений И. П. ( Schmid. 1948. S. 23-27, 99). Севир Антиохийский в письме Иоанну Грамматику , написанном между 518 и 520 гг., сообщает о том, что И. П. оставил корпус приблизительно из 3 тыс. писем, пронумерованных с начала до конца, часть к-рых представляют собой копии тех же писем ( Sever. Antioch. Contr. gramm. III 39. Vol. 3. P. 182). Еп. Факунд Гермианский упоминает об И. П. как об авторе более 2 тыс. писем ( Facund. Pro defens. cap. II 4//PL. 67. Col. 573-574; CCSL. 1974. Т. 90A. P. 59-60). Диакон Рустик говорит о существовании 4 книг (codices), каждая из к-рых содержала по 500 писем И. П. (ACO. Vol. 4. P. 25). Эта коллекция принадлежала монахам мон-ря акимитов (неусыпающих) в К-поле (Ibidem). Однако возникновение 1-го по времени сборника писем И. П. следует связывать не с мон-рем акимитов, а с монахами Пелусия ( Évieux. 1995. P. 366-367), к-рые после смерти И. П. старались собрать воедино все его письма. |
| Hist. eccl. II 1. 4). Из этого очевидно, что Созомену была известна легенда, связанная с К., однако он не принимал ее. В качестве terminus post quem можно назвать 415 г., когда были обретены мощи архидиак. первомч. Стефана , к-рому в легенде уделяется особое внимание; почитание первомученика было широко распространено в это время в Иерусалиме (The Finding of the True Cross. 1997. P. 20-21). Т. о., возникновение греч. версии легенды обретения св. Креста, связанной с К., вероятно, относится к 1-й пол. V в. Наиболее ранние сведения о существовании лат. версии легенды восходят к нач. VI в.: в т. н. Декрете Геласия (окончательная редакция относится к нач. VI в.) о легенде, связанной с К., говорится как о «новом сочинении», к-рое вызывало нек-рое недоверие (scriptura de inventione crucis… novellae quidem relationes sunt et nonnulli eas catholici legunt - Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis/Hrsg. E. von Dobschütz. Lpz., 1912. S. 43-44, 277-279). Согласно Л. Дюшену , высказанные в т. н. Декрете Геласия опасения связаны гл. обр. с тем, что включенные в легенду сведения о крещении имп. Константина еп. Рима Евсевием противоречат преданию, засвидетельствованному в Деяниях Сильвестра (LP. T. 1. P. CVII-CIX). В кон. VI в. эта легенда была известна св. Григорию Турскому ( Greg. Turon. Hist. Franc. I 36). Сир. версия легенды также, вероятно, возникла в нач. VI в., что можно предположить по датировке самой ранней содержащей ее рукописи (РНБ. Сир. нов. сер. 4), к-рая относится к 500 г. Легенда приобрела широкую известность, и на ее основе были составлены гомилия Иакова Саругского († 521; не изд., пересказ: Brock. 1992. S. 57-58) и 2 литургические поэмы (в жанрах мемра и согита), вошедшие в состав восточносир. литургического сб. «Худра» (англ. пер.: Ibid. S. 63-82; об отличиях от прозаической версии см. также: Drijvers. 2011). В то же время сохранилось рукописное свидетельство VIII-IX вв., согласно к-рому уже Севир , монофизитский патриарх Антиохийский (512-518), резко критиковал историчность сказания о К., считая его полностью фиктивным персонажем (см.: Esbroek. |
| в Константинополе под патронажем императора 17 . С точки зрения Грэя, сочинения Леонтия Иерусалимского против монофизитов, по крайней мере, «Свидетельства отцов», были написаны еще при жизни Севира Антиохийского. Грэй считает, что задача этого сочинения и состояла в том, чтобы «оторвать» последователей Севира от своего учителя, показав несостоятельность его аргументов против Халкидона и халкидонитского богословия. В самом деле, развенчание Севира, как и попытка показать его несостоятельность его последователям явно входила в цели автора этого сочинения. Однако, нельзя сказать, что из его текста следует с абсолютной убедительностью, что на момент его написания Севир был еще жив. Что касается рассказа о чуде, случившемся у сарацин- яковитов, то, по мнению Грэя, на основе стилистического отличия этого отрывка от стиля, характерного для Леонтия, можно сказать, что рассказ этот был дописан более поздним автором, вероятно, его первым переписчиком, который рассказывал о случившемся в его время и в его месте, как считает Грэй, давая понять, что речь идет не о времени Леонтия, а о его собственном 18 . Отклоняет Грэй и исторические аргументы Краусмюллера в пользу датировки жизни Леонтия VII-м веком, выдвинутые на основании косвенных свидетельств в трактате «Против несториан», предлагая этим же местам свое собственное толкование, укладывающееся в прежнюю датировку. Мы не будем здесь останавливаться на контраргументах Грэя по этому поводу, отметим лишь, что В. М. Лурье, упомянув недавно эти доводы Грэя, не счел их достаточно убедительными, склоняясь к тому, что прав все же Краусмюллер, датирующий сочинения Леонтия Иерусалимского VII-м веком 19 . Следует отметить и мнение, высказанное таким авторитетным патрологом, как Л. Р. Уикхэм, в рецензии на книгу, подготовленную Патриком Грэем. Обращаясь к полемике Грэя с Крайсмюллером, Уикхэм, воздерживаясь от того, чтобы принять сторону Краусмюллера (в том числе и на основании его понимания свидетельств из «Против несториан»), тем не менее, пишет: «Единственное (на мой взгляд) надежное указание на дату, которое бы противоречило датировке профессора Грэя в пользу датировки доктора Крайсмюллера – это отсылка к «яковитам» в конце «Свидетельств отцов». |
|
|
