| Следует отметить, что, сближаясь с термином «πστασις», «πρσωπον» одновременно связывается, хотя и не отождествляется, в святоотеческой мысли с терминами «τρπος πρξεως» и «σχσις» 703 , последний из которых переводится, в частности, как «состояние», «расположение/позиция», «отношение», «качество», «образ». Отсюда и вытекает та «персонализация» Божественной онтологии, о которой говорил В. Н. Лосский , и непосредственная логическая связь «πρσωπον» с богословием «образа» и внутри-троичными отношениями. Каппадокийская богословская мысль, включая не только самых именитых каппадокийцев, но и их окружение, например свт. Амфилохия Иконийского , в результате развития сближает термины «πστασις» и «πρσωπον» до синонимичности 704 . В александрийской богословской школе им вторит Дидим Слепец , говорящий о симфонии трех лиц в едином Божестве 705 . Вследствие этого процесса, можно говорить о разработке принципиально новой концепции Божественных личностей, которая, хотя и опиралась на некоторые «рудиментарные концепции индивидуального бытия, свойственные тому времени», но, однако, представляла собой гораздо более сложную разработку, основанную как на библейском мышлении, так и на мысли христианских предшественников, несводимую к комплексу индивидуальных свойств 706 и теснейшим образом связанную с гносеологией. Дидим Александрийский говорит о том, что именно различие лиц (πρσωπον) в Боге позволяет говорить о «движении» неизменного по природе Божества 707 . В каппадокийской мысли домостроительная идентичность Христа предвечному Логосу утверждается именно через тождество «πρσωπον». Хотя происходит это не сразу, поскольку термин «πρσωπον» как в триадологии мог ввести в заблуждение модализма, так и в христологии достаточно долго еще мог употребляться как средство отражения не столько личного начала, сколько природного. Так, свт. Амфилохий Иконийский в одном из отрывков упоминает, что Христос говорит о превосходстве Отца по сравнению с Ним «не от лица Божества», но «от [лица] плоти», хотя в других текстах святитель признает лишь один «πρσωπον» во Христе 708 . Отметим, что и позже, например у свт. Кирилла Александрийского , встречается похожее словосочетание «лицо воплощения» 709 , но, очевидно, не в строго богословском, а, скорее, в прикладном значении слова «πρσωπον». |
| Так свт. Лев закрепляет в христологическом обиходе понятие общения природных свойств. В оросе Халкидонского Собора, подчеркивающем учение свт. Кирилла о единстве Христа, нашло отражение и учение свт. Льва о сохранении природных свойств: «...соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство (διτητος 248 ) каждого естества...». Севир категорически не принимал наличие во Христе человеческой природы – как ему казалось, двойство природ вносило в единого Христа двойственность ипостасей, – но говорил, что Богочеловек вмещал в Себе полное человечество (что выражалось в наличии у Него всех естественных свойств человеческой природы) и, тем самым, был единосущен нам. В учении Севира о свойствах отсутствует жесткая связь между свойством и природой, что обязательно мыслилось его оппонентами (как православными последователями Халкидона, так и оппонентами внутри монофизитства – например, афтартодокетами). Единому Субъекту Христу, Его единой природе-ипостаси, согласно Севиру, соответствует и единое свойство. Но оно не является монолитным. Оно включает в себя свойства Божественные и человеческие во всей их полноте. Хотя часть свойств имеет Божественный характер, а часть – человеческий, но различение между ними условное, и они не объединяются в две природы. Более того, по причине единства Христа они не могут быть охарактеризованы ни как чисто Божественные, ни как чисто человеческие. Божественные могут быть названы человеческими, а человеческие – Божественными. Так, то есть как непосредственное перенесение свойств одной природы на другую, Севир и его последователи весьма специфически понимали «общение свойств». Таким образом, согласно Севиру, во Христе Божественная природа, ставшая сложной при воплощении, восприняла свойства человеческой природы. 249 Такое понимание общения Божественных и человеческих свойств Христа как восприятие Его Божественной природой свойств плоти выявилось в период теопасхитских споров в Константинополе в первые годы VI века при патриархе Македонии (495–511). |
| Общей чертой всех подобных воззрений является вера в то, что Божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как «приобщение» или «обожение», если принимать их буквально и всерьез, являются неподобающими заимствованиями из неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного человечества, со всеми подразумеваемыми богословскими, нравственными и историческими последствиями такого отрицания. Проблема здесь явно рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне Божественной (и человеческой) личности, как она выражена в понятии ипостаси 299 . И на том и на другом уровне традиция, выраженная в постхалкидонском мышлении, содержит ответ на несколько вопрошаний современного мышления. 1) Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существование, как оно создано Богом, предполагает «благодать». Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его «блаженстве и бессмертии», «праведности» и «чистоте» 300 . В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу отмечает: «Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными... Человек, созданный “по образу”, есть для Григория то, чем человек является по природе ( φσις). Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью, νος, и сверхъестественную жизнь, πνεμα " 301 . В. Буркхардт показал подобную же особенность у свт. Кирилла Александрийского 302 . И здесь мысль греческих Отцов, несомненно, следует в этом вопросе той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II веке священномучеником Иринеем Лионским . В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами 303 , но составляет обнадеживающее и широко распространенное течение мысли среди римо-католиков, особенно характерное для Карла Ранера. Понятие «приобщения» к Божественной жизни, или обожения ( θωσις), употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать и неоплатонические формулировки, и другие философские выражения, употреблявшиеся святоотеческими авторами. Однако на самом деле термин θωσις должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте Искупления. |
| Д.С.Бирюков. Тема энергий как привходящего В глл. 28 и 31 Слова к Николаю Кавасиле Дисипат развивает важное рассуждение, раскрывающее тему Божественных энергий в контексте дискурса привходящего ( τ συμβεβηκτα) 114 . Логика Дисипата такова, что, с одной стороны, Божественные свойства и энергии нельзя назвать привходящим в собственном смысле (поскольку «привходящее» – это философский термин, описывающий реальность тварного 115 ), с другой стороны, как в определенном смысле природно присущие Богу, их, вслед за отцами Церкви, все же можно называть привходящим. Τ συμβεβηκτα – термин, разработанный в рамках философии Аристотеля. Говоря о понятии привходящего, Аристотель различает привходящее в смысле того, что присуще чему-то не по необходимости и случайным образом – например, когда кто-то попал на Эгину не потому, что стремился туда попасть, а потому, что его туда занесла буря, а также в смысле того, что присуще вещи самой по себе, но не содержится в ее сущности (то есть не входит в логос (определение) сущности), как например, треугольнику свойственно иметь в совокупности два прямых угла; привходящее в этом втором смысле может быть вечным 116 . Очевидно, о природных свойствах и нетварных энергиях Бога можно говорить как о привходящем, полагая его во втором из перечисленных Аристотелем смыслов 117 ; этот смысл, судя по всему, успел позабыться ко времени паламитских споров (для которых расхожим является дискурс, признающий в качестве собственного смысла «привходящего» – изменяемость 118 ), но именно этот смысл подразумевает Дисипат – вероятно, сам и не ведая о нем. В свою очередь, антипаламиты также говорили об энергиях как о привходящем, понимая его в первом смысле из выделяемых Аристотелем, и использовали это понимание для доказательства тварности энергий. В целом позиция Дисипата в этом отношении совпадает с позицией свт. Григория Паламы , который обсуждает тему энергий как привходящего в 6-й книге Антирретиков против Акиндина. Эта книга была написана ок. 1344 г., то есть либо немного раньше, либо тогда же, когда и Слово к Николаю Кавасиле Дисипата. Согласно свт. Григорию, энергию можно называть привходящим (беря его в несобственном смысле) по той причине, что это есть не сама природа, но присущее Богу по природе, а также, насколько можно понять, потому, что имеют место энергии (природные свойства) Бога, которые иногда могут наличествовать, а иногда нет, как энергия творения (та же логика и в цитате из свт. Кирилла Александрийского , которую приводит Дисипат в contr. Barl. et Acind. 31 и Палама в contr. Acind. 6.21.77); приведем соответствующий пассаж из Паламы: |
| Идею неразделяемости свойств между природами Севир иллюстрирует специфически понимаемым «общением свойств». По учению халкидонитов «обмен» свойствами между природами осуществляется в единой Ипостаси Богочеловека и опосредован ею 1458 . Дифизитские авторы указывают, что, говоря о божестве Христа, недопустимо усваивать ему человеческие свойства, например, страдательность или сотворенность. В равной степени и говоря о Его человечестве, невозможно приписывать ему свойства божественные, например, несотворенность. Общей же Ипостаси Христа можно давать наименования, заимствованные от обеих Его природ 1459 . Именно в силу этой опосредованности общения свойств природ общей для обеих природ Ипостасью дифизитское понимание communicatio idiomatum не ведет к смешению естественных качеств в богочеловеческом единстве и не «отрывает» их от соответствующих им природ. Об «общении свойств» говорил и свт. Кирилл Александрийский . Современные патрологи не находят существенных различий в понимании «общения свойств» свт. Кириллом и послехалкидонских дифизитами. Так, Греческий патролог К. Драцеллас отмечает, что, согласно Александрийскому святителю, обе природы «сообщают свои свойства единому Лицу, в котором они объединены, и которое является их центром, а не друг другу» 1460 . Л. Коен также полагает, что в христологии свт. Кирилла «общение свойств» (ντδοσις τν ιδιωμτων) имеет целью пояснить мысль о том, что две природы Христа без смешения соединены в одном Лице 1461 . В монофизитской христологии, не делающей принципиального различия между концептами «природа» и «ипостась», communicatio idiomatum понимается как непосредственное перенесение свойств с одной природы на другую. «Вещи, которые по природе присущи человечеству ( ; w-hln d-ayhn kyn d-nš ), стали божественными Логоса, а вещи, принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он ипостасно объединился ( ; ayye lh qnm)», – утверждает Севир в «Послании к комиту Экумению» 1462 . В силу этого учение об «общении свойств» у нехалкидонитов могло вести лишь к «смуте богословских понятий». |
| А. Май и Ф.Э.Пьюзи, готовя свои издания «Толкования», исключили из текста отрывки, происходившие из других сочинений свт. Кирилла. Мы продолжили их работу, показав, что текст критического издания Ф.Э.Пьюзи также содержит фрагменты из других произведений святителя, и даже из другого автора. В связи с этим мы изъяли данные отрывки из текста критического издания Ф.Э.Пьюзи как не принадлежащие «Толкованию» и не учитываем их при переводе. Соответствующие текстологические сведения указываются в аппарате сносок перевода. Перевод произведения осуществлен нами с критического издания Ф.Э.Пьюзи 18 с учетом наших текстологических замечаний. Для удобства обращения к оригинальному тексту нами сохранена пагинация текста Ф.Э.Пьюзи. Леммы авторов катенов из критического издания приведены жирным шрифтом. Тематические заголовки, сделанные нами для облегчения ориентирования читателя в тексте, приводятся жирным курсивом. В тексте «Толкования» стихи «Послания к евреям» также выделены жирным шрифтом. Слова, добавленные нами для связности текста, помещены в круглых скобках. В сносках помещены библейские ссылки и аллюзии, сведения текстологического характера, разъяснения трудных мест, а также указаны адресаты полемических отрывков святителя. Перевод произведения (C. 362–382) С. 362 19 «Толкование на Послание к евреям» свт. Кирилла Александрийского (обнаруженные фрагменты) Фрагмент предисловия И способ его 20 наставления весьма мудр и подготовлен очень тонко и умело. Ибо он украшен буквами Закона, мыслями Духа и многообразным проповеданием святых пророков. Его цель – всячески научить и убедить своих будущих читателей, что (сказанное) через Моисея было 21 , (ибо) это рождает силу истины, а истина есть Христос 22 . С. 363 (Ибо) он показывает, что указание, как бы в образе 22 и тени 23 , бывшее весьма полезным для древних, (в настоящее время) излишне. Кроме того, нам также разъясняет, что даже блистательно жившим в Законе удавалось стяжать славу и благоволение только через веру в Бога, и что вера есть вещь древняя и известная святым отцам. И он не использовал обычные для него начало и введение, потому что верующие иудеи подозревали его и клеветали на него, говоря, что он посвятил себя (людям) из язычников и учил везде всех ставить Закон ни во что, презирать отеческие обычаи как пустые и идти, некоторым образом, другим путем, как можно (об этом) узнать в «Деяниях апостолов» 24 . Так, весьма осознанно он опускает обычное ему и молчит о благодати апостольства, но переходит скорее к необходимости упомянуть об отцах и святых пророках, веря, что благодаря этому его слово может быть воспринято ими. Поэтому он сказал: |
|
|
