| Автор трактата «О разделениях», рассматривавший формулу «ипостасное соединение» как эффективное оружие в борьбе против несторианства, полагал, что в трудах свт. Кирилла это выражение могло иметь два различных, но неразрывно связанных между собой значения. Во-первых, по мнению автора трактата, свт. Кирилл, используя эту формулу, хотел показать, что «соединение было ипостасное, т.е. по существованию (καθ’ παρξιν), соединение самих вещей, а отнюдь не [соединение] по отношению...» 1354 . Иными словами, свт. Кирилл хотел показать, что соединение было именно соединением самих природ, а не каких-либо внешних присущественных реальностей (власть, честь, поклонение, благоволение и т.п.), т.е. не было соединением относительным (κατ σχσιν). Во-вторых, свт. Кирилл указывал этим выражением на то, что имело место «соединение ипостасное в смысле [соединения] в одной ипостаси» 1355 . Вряд ли Севир сопрягал с этими формулами какой-то принципиально другой смысл. Отличие, однако, состояло в том, что сама единая ипостась мыслилась Севиром и его единомышленниками как результат соединения не природ, а ипостасей – самобытной божественной и несамобытной человеческой. Что касается формул «природное соединение» и «соединение по природе», то сам Севир не дал четкого определения того, что именно он понимает под природным соединением. Однако такое определение можно найти в работах его современных последователей. Например, Я. Метью разъясняет, что в результате схождения двух «ипостасей» (ποστσεις) образовалась «сложная ипостась» (πστασις σνθετος), обладающая свойствами и характеристиками обеих «природ» (φσεις), и именно это он называет «природным соединением» 1356 . Таким образом, в понимании современного последователя Севира природное соединение есть сочетание двух ипостасей (частных сущностей), в результате которого возникает новая единичность – сложная природа-ипостась, обладающая природными свойствами обеих составляющих. Эти слова современного нехалкидонитского ученого свидетельствуют, что в христологической системе умеренного монофизитства формулы «природное соединение» и «ипостасное соединение» фактически равнозначны 1357 . |
| В других местах σθ’ τε идёт наряду с наречием «часто» (πολλκις), и тогда его лучше переводить: «в такое время». Например, свт. Кирилл пишет о людях, потерявших зубы, что они «спешат к более нежной пище, часто (πολλκις) пренебрегают более полезным из съестного и в такое время (σθ’ τε) порицают лучшее» 159 . Цитируемое место из трактата «Против Феодорита» имеет смысл передать так: «Он страшился по домостроительству, позволяя в это время (σθ’ τε) плоти претерпевать свойственное ей, чтобы нас показать отважнейшими» 160 . При такой интерпретации, свт. Кирилл не говорит здесь, что Слово лишь «иногда» позволяет Своей плоти следовать законам её собственной природы. Он просто говорит, что Оно сделало это, когда Христос был в страхе 161 . Есть и другие случаи, когда σθ’ τε встречается в сочетании с глаголом «позволять». В книге «О правой вере к царицам» святитель пишет: «Ведь нужно было видеть через всякую вещь, и плотскую, и душевную, что Он стал таким как мы; а мы – из разумной души и тела. И как по домостроительству Он позволил (συγκεχρηκε) собственной плоти испытать в это время (σθ’ τε) свойственное ей, так, в свою очередь, Он позволил (συνεχρει) и душе испытать подходящее для неё». 162 «В это время» может здесь относиться ко времени домостроительства, то есть после того, как Он стал человеком. Здесь свт. Кирилл также не (обязательно) учит, что божественный Сын лишь «иногда» позволял Своему телу и душе претерпевать то, что свойственно человеку. Вероятно, он говорит, как раз то, что Сын сделал это после того, как стал человеком. Свт. Кирилл придерживается известной максимы: «что не воспринято, то не исцелено». Это иллюстрируется цитатой из «Сокровища»: «Собственной смертью Спаситель упразднил смерть. И как смерть не упразднилась бы, если бы Он не умер, так и с каждой из страстей плоти. Ведь если бы Он не был в страхе, то наша природа не была бы свободна от страха; если бы Он не опечалился, она бы никогда не избавилась от печали; если бы Он не пришёл в смятение, она бы никогда не оказалась вне этого. И если ты применишь, то же самое рассуждение к каждому из происходивших по-человечески событий, ты найдёшь, что страсти во Христе пришли в движение не для того, чтобы обладать Им, как у нас, но, чтобы, придя в движение, упраздниться силой поселившегося во плоти Слова, так что наша природа претворялась в лучшее». 163 |
| В том же сочинении наш автор энергично восстает против упреков в адрес свт. Кирилла, что он учил об одной природе во Христе, и доказывает, что «отец Кирилл и в своих словах об одной природе Бога Слова Воплощенной православно думал о двух природах, соединенных между собой по ипостаси ( καθ πστασιν), согласно с мудрейшим Львом и Святыми Отцами Халкидонского собора» 617 . Не один раз в своих сочинениях (особенно Contra Monophysitas) Леонтий пытается выяснить правильное понимание этой глубокой по содержанию, но не особенно удачной повыражению формулы μα φσις τον Θεν λγου σεσαρκωμνη « одна природа Бога Слова Воплощенная » , которую, не ведая ее аполлнаристского происхождения, горячо отстаивал свт. Кирилл. И все эти попытки склоняются единственно к тому, чтобы реабилитировать, православие Кирилла во мнении всех христиан, доказать, что его μα φσις « одна природа » в этой фразе не препятствовала ему признавать и δο φσεις « две природы » во Христе и быть, таким образом, вполне солидарным с определением Халкидонского собора. Он иногда шатается даже доказать, что само это выражение учит о двойстве природ во Христе. Так он говорит в Contra Monophysitas: «Начало выражения ( μα φσις) указывает на Божество, а конец ( σεσαρκωμνη) на человечество» 618 . Но не только своим согласием с учением свт. Кирилла и ревностной защитой его тезисов Леонтий обнаружил свою принадлежность к александрийскому направлению, но и вообще он доказал эго неуклонным проведением принципов этой школы на всем протяжении своей литературной деятельности. Леонтий – это горячий апологет, если не сказать – фанатик идеи единения. Он охотно и подолгу останавливается на этом термине, разбирает его различные значения и старается отстоять как единственно приемлемое в рассуждении о соединении природ во Христе единение ипостасное ( " νωσις καθ πστασιν). Но он не берет на себя смелости считать и этом термине все понятным для человеческого разума, все подлежащим его анализу. Как истинный александриец, он всегда стоит за веру как высший фактор в деле религиозного познания и ею именно призывает главным образом пользоваться при уяснения неизреченного таинства Воплощения Бога Слова 619 . |
| Но, будучи безусловной собственностью Леонтия, сочинение Contra Monophysitas, несомненно, интерполированное сочинение. На то указывают уже первые строки книги, которые начинаются с λλα «однако» – союза соединительного: αλλ τας ατν παντσαντες Αποριας, ολγα τiva νυν к πλεινων κα μες a υτοις νταπορσωμεν «однако, столкнувшись с их трудными вопросами, теперь и мы выпишем им некоторые встречные вопросы – немногие из многих» 329 . Ясно, что здесь мы имеем дело с продолжением речи, начало котором утрачено. Затем, само расположение материала в книге не отличается упорядоченностью и дает повод подозревать вмешательство чужих рук в первоначальный состав и расположение его. Так, после свидетельств Свв. Отцов, начиная с Col. 1877В, в сочинении следует ряд возражений (монофизитских) против Халкидонского собора и опровержение их. А далее предлагаются на разрешение вопросы, касающиеся внутренней жизни монофизитской общины, то есть прямого отношения к трактуемому предмету не имеющие. При этом в данной здесь характеристике монофизитской общины есть очень прозрачные намеки на более позднее время, чем то, когда могло быть написано это произведение Леонтием. Так, здесь упоминается о франках (Col. 1805С), о лангобардах (1896С) и о нашествии сарацин на Палестину (1900А), то есть о таких исторических движениях и событиях, которые имели место позднее, нежели жил и писал наш автор. Наконец, в данном сочинении замечаются грубые ошибки, прямо невозможные при признании сочинения неповрежденным. Так, в Col. 1821C и 1829А одна и та же цитата оказывается то в письме свт. Кирилла к императору Феодосию, то в письме Кирилла к Иоанну Антиохийскому. Еще: в Col. 1805D и 1884АВ одна и та же формула свт. Кирилла оказывается происходящей то от свт. Афанасия, то от аполлинаристов. К этим явным признакам интерполированности и можно прибавить немаловажную справку об этом сочинении из истории его текста. Минь заимствовал этот текст из собрания А. Мая 330 , а Май взял его или у А. Галландия 331 , или у Манси 332 , Манси же свое издание сделал с рукописного кодекса Марциана (XII века) 333 . Сопоставление рукописного текста данного сочинения с печатными его изданиями обнаруживает различное расположение материала в содержании и местами неодинаковое его изложение. Все это убеждает нас в необходимости признать данное сочинение в настоящем его виде значительно поврежденным по сравнению со своим подлинником. |
| Различие между Севиром и халкидонитами в учении о различении природ только в умозрении проявляется даже на терминологическом уровне. Проф. Г. Мардзелос приводит в своем исследовании целый ряд святоотеческих текстов, в которых говорится о различении природ во Христе в умозрении. В этих целях сторонники Халкидона пользовались глаголами διαιρονται, διαιρονται, χωρζονται, διστανται, μερζονται, διαφρουσιν, διατμνονται и др., но ни у одного из них не встречается глагол διακρνονται, который обычно употреблял Севир 1507 . Несомненно, διακρνονται имеет более субъективный характер 1508 . Свт. Кирилл этот глагол также не употребляет. Учение Севира о различении только в умозрении по-разному оценивалось западными исследователями. Вероятно, полярными являются точки зрения по данному вопросу Ф. Лоофса и Ж. Лебона. Первый, сравнивая позиции Севира и свт. Кирилла, приходил к выводу, что Александрийский святитель противопоставляет свое учение о мысленном различении несторианскому разделению Христа на двух сынов, но не относит различие природ к чисто логическому порядку, желая лишь показать невозможность после соединения устанавливать это различие непосредственно на опыте 1509 . У Севира же двойственность ν θεωρ противопоставляется двойственности νεργε. Таким образом, полагает Ф. Лоофс, в системе Севира между божеством и человечеством нет реального различия и только разум создает между ними различие воображаемое 1510 . Ж. Лебон же, напротив, утверждал полное тождество позиций Севира и свят. Кирилла в вопросе о возможности мысленного различения во Христе между человечеством и божеством 1511 . Представляется, что обе вышеприведенные точки зрения грешат излишней односторонностью. С одной стороны, Севир, как уже неоднократно было отмечено, не был сторонником учения о слиянии природ, но, с другой стороны, нельзя не замечать и отличия его учения от позиций свт. Кирилла, и, тем более, послехалкидонских дифизитов. Во всяком случае, в системе Севира концепция различения «только в умозрении» означает не реальное, пусть и неустанавливаемое опытным путем, различие между божеством и человечеством как между двумя природами, но, в лучшем случае, лишь различение между двумя полюсами единой сложной природы. Соглашаясь допустить двойственность природ «в порядке интеллектуального созерцания: θεωρ или κατ’ πνοιαν», монофизиты оценивали статус этого созерцания «лишь как продукт человеческого воображения» 1512 . |
| Грильмайера, Севир предавал формуле μα φσις «абсолютный характер» и был убежден, что без этой формулы таинство воплощения невозможно представить адекватным образом (см.: Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 216). 222 Эта гомилия была произнесена в страстную среду 22 марта 517 г. см. (.: Brière. Les Homélies cathédrales de Sévère d’Antioche... P. 61). 224 Например, Феодосий Алескандрийский называет свт. Кирилла «избранным среди учителей» (electum inter doctores) (см.: Theodosius Alexandrinus. Oratio theologica, seu Tractatus//Documenta ad origines monophysitarum illustrandas... P. 40), говорит о «мудром Кирилле» (sapiens Cyrillus) (см.: Theodosius Alexandrinus. Epistola scripta de exilio ad Christianum Alexandriae populum//PG 86. 1. Col. 280A). 225 Леонтий Иерусалимский приписывает приводимые ниже слова Тимофею Элуру (см.: Contra monophysitas//PG 86. 2. Col. 1849A-C). Однако Тимофей Элур, умерший в 479 г., очевидно, не мог быть автором текста, в котором упоминается Севир. Наиболее вероятно данное высказывание принадлежит Александрийскому патриарху- монофизиту Тимофею IV (ум. 535 г.), в окружении которого находился Севир после того, как он по причине воздвигнутых императором Юстином I гонений на противников Халкидонского Собора вынужден был бежать с Антиохийской кафедры в Египет в 519 г. 229 Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 40. Севир именовал свт. Кирилла «rex explicationis dogmatum» (см.: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2.//Liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars posterior/J. Lebon, ed. Louvain, 1933. P. 4), а свою христологию рассматривал как единственное законное выражение Кириллова православия (Мейендорф. Единство империи и разделение христиан... С. 152). 231 Farrington. The Orthodox Christology of St Severus of Antioch... П. Т. Фаррингтон отмечает также и огромное количество цитат из творений свт. Кирилла в сочинениях Антиохийского патриарха. 235 А. Грильмайер отмечает, что Севир абсолютизировал значение формулы mia physis, и полагал, что без нее невозможно выразить православное христологическое учение (см.: Le Christ dans la tradition chrétienne... |
| К тому же он был известен своей соглашательской по отношению к императору позицией, в то время как составитель Авелланова собрания отстаивал твердую линию времен пап св. Геласия I († 496) и св. Гормизда († 523). Протопр. В. Боровой предположил, что Р. наряду с «Синодиком» мог обработать и акты послехалкидонского времени с целью борьбы против церковной политики имп. св. Юстиниана. Подобно Р., редактор Авелланова собрания был ученым-коллекционером. Нек-рые вошедшие в собрание документы свидетельствуют о близости его составителя к акимитам; интерес составителя к др. документам можно объяснить обстоятельствами жизни Р. Доказано, что в собрании использовались материалы Дионисия Малого, с к-рым Р. мог иметь знакомство до отъезда из Рима. Протопр. В. Боровой также отметил нек-рые пересечения рукописной традиции трудов Р. и Авелланова собрания. По его мнению, Р. мог работать над ним вплоть до отъезда из Рима в 545 г. Этим объясняется то, что оно имеет вид не систематического сборника исторических документов, а частного собрания копий рукописных материалов, которые Р., вероятно, предполагал обработать позднее (Боровой. 1960. С. 129–139). Гипотеза протопр. В. Борового до наст. времени не получила оценки среди зап. исследователей. Богословские воззрения Р. был строгим халкидонитом. Несмотря на лат. образование, благодаря длительному пребыванию на Востоке он испытал большое влияние греч. христологической полемики V в., сделавшись лучшим знатоком творений свт. Кирилла Александрийского среди лат. писателей VI в. В своем подходе к наследию свт. Кирилла Р. отдавал безусловный приоритет тем его сочинениям, к-рые «догматически, прилюдно и формально» (dogmatice et publice et definitive) были одобрены соборными постановлениями (Rusticus. Contra acephalos//PL. 67. Col. 1176). В первую очередь к ним относилось послание «о мире» (Cyr. Alex. Ер. 39), наиболее близкое по содержанию к антиохийскому богословию. В этом свете Р. интерпретировал выражения свт. Кирилла, которые представлялись близкими к монофизитским, стремясь показать, что святитель неизменно исповедовал дифизитскую христологию, тождественную христологии Халкидонского ороса. |
| «Ею, – говорит автор, – злоупотребляют еретики, которые обычно все слова Священных Книг толкуют согласно со своим заблуждением. В данной формуле они не обращают внимания на контекст речи св. отца, где говорится: «После соединения мы не разделяем на две отдельные природы и не делим на два сына единого и неделимого, но говорим об одном Сыне " " 1500 . В другом месте он выражается еще решительнее, что Кирилл в этой формуле «именем природы обозначил Ипостась. А Воплощенная Ипостась Слова означает не одну природу, но одного Христа соединенного ( να Χρστν σνθετον), Бога и человека» 1501 . С таким толкованием формулы, собственно, согласен и наш Леонтий 1502 , но последний не останавливается на таком толковании как окончательном и в другом месте вносит значительные поправки и дополнения 1503 . Значение имени Христа у обоих авторов представляется почти совсем тождественным. Имя «Христос» обозначает не природу, а ипостась. Всякая ипостась может включать в себя как одну, так и несколько природ, смотря по тому, что с ее именем соединяется. В имени «Христос» соединяется Бог и человек: эти две природы в Нем и должны считаться неизменно существующими. Логос, будучи но природе тождествен с Отцом, соединил καθ πστασιν «по ипостаси» с Самим Собой природу человека, не переставая быть Богом 1504 . Эта христология Юстиниана вместе со всей ее терминологией совершенно совпадает с учением Леонтия. Но что она заимствована не у последнего, а у свт. Кирилла, это ясно само собой. Юстиниан нс употребляет и даже не упоминает самого главного и характерного для христологии Леонтия термина: νυπστατον «воипостасное». Правда, Юстиниан очень близко подходил к этому термину. Этот термин ему как бы сам напрашивался. Так, в одном месте у него читаем: «Человеческая природа Христа не считается самостоятельной и не имеет собственной ипостаси, но она получила начало существования В Ипостаси Логоса ( ν τ το Λγου ποστσε) " 1505 . Здесь и мысль, и выражение автора равнозначны с νυπστατον «воипостасным», тем не менее он его не употребляет, хотя термин νυπστατου «безыпостасное» у Юстиниана встречается почти перед самым приведенным выше местом 1506 . Таким образом, ясно, что не Леонтий, а свт. Кирилл Александрийский служит основным источником для Юстиниана; вот от кого он стоит и в идейной, и в вербальной зависимости. Но так как и Леонтий сильно зависит от того же свт. Кирилла, то немудрено, что Юстиниан весьма сближается и с нашим автором в своей литературной деятельности. |
| Кроме того, именно учение о мысленном различении позволяет, по Севиру, устанавливать различие между составляющими богочеловеческого единства на уровне природного качества 1490 . Однако здесь Севир не замечает несостыковки в своей аргументации. Утверждая, что признавать во Христе две природы можно только по примышлению, он упускает из виду, что различение между человечеством и божеством по природному качеству также возможно только примышлением. У Леонтия Иерусалимского , например, заявление севириан о признании во Христе двойственности естеств только примышлением, вызывает явное удивление, поскольку, с его точки зрения, и для установления качественного различия между божеством и человечеством во Христе каких-то других способов, кроме примышления, просто не существует. Леонтий обращает своими оппонентам следующий вопрос: если севириане утверждают, что усматривают во Христе двойственность природ «только примышлением» (πινο), то как они постигают в Нем природные различия: примышлением или каким-то иным способом? Если речь идет об одном и том же примышлении, то неизбежно придется сделать одно из двух: либо, признавая реальность природных различий, принять и двойственность самих природ, либо, отрицая двойственность естеств, признать, что природные различия представляют собой не более чем «измышление» 1491 . Несмотря на очевидное сходство в терминах и идеях, севирианское учение о различении только в созерцании, тем не менее, не является тождественным с позицией свт. Кирилла и послехалкидонских дифизитов. Между ними можно указать, по крайней мере, два принципиальных отличия: а) Если свт. Кирилл и сторонники Халкидонского Собора учили только о возможности мысленно различать или разделять природы, то Севир говорил, что две природы и «усматривать» (σκοπεν) возможно «только воображением ума» (τ φαντασ το νο μνον), «устанавливая различие на [уровне] природного качества» (διακρνοντος τν διαφορν τν ς ν ποιτητι φυσικ) 1492 . Эта особенность севирианской христологии была замечена уже его современниками. Так, Леонтий Византийский отмечал, очевидно, имея в виду прежде всего свт. Кирилла Александрийского : «Святые отцы относили выражение τ πινο не к природам ο τς φσεις), но к их разделению (τν διαρεσιν τοτων)» 1493 . Виднейший греческий догматист прошлого столетия профессор П. Н. Трембелас полагает, что дифизиты относят выражение «τ θεωρ μν» исключительно к различению природ, тогда как монофизиты к самим природам, в первую очередь, естественно, к природе человеческой 1494 . |
| Для выяснения последнего мы прибегли сперва к сравнительно-критическому методу – неизменному спутнику текстологии – и просмотрели, сколько было в наших силах, Евхаристические молитвы других типов и семейств 11 . В этой работе мы обнаружили, что: – существуют три схемы построения Anamnesis’a различной логической акцентуации. Первая, наиболее классическая, имеет ключевыми словами «поминающе – приносим»; она представлена большею частью Анафор, начиная от Литургии VIII кн. Апостольских Постановлений и заканчивая действующими Литургиями православных, несториан, армян, эфиоплян и дореформенных римо-католиков. Вторая, строящаяся на понятиях: «поминающе – молим – и благодарим», обнимает группу исключительно сирийских Анафор. Третья, самая редкая, обходится без самого понятия воспоминания, но описательно намекает на него словами: «Смерть Твою, Господи, возвещаем, воскресение Твое исповедуем»; она находится только в западных Анафорах греческого типа (кроме медиоланской). Есть также промежуточные явления между первой и второй группами (сюда мы относим сирскую Литургию ап. Иакова major и minor) и между первой и третьей группами (здесь можно указать коптскую Литургию свт. Кирилла); – касательно интересующих нас речений мы сделали следующие наблюдения: все без исключения Anamnesis’ы второй группы оканчиваются примерно теми же: «о всех и за вся» (вариантное чтение первого выражения по-латыни: pro omnibus, circa omnibus или in omnibus 12 ; второе выражение стабильно переводится: propter omnia 13 ). В то же время, аналогичные молитвы первой группы имеют эти слова только в Литургиях свт. Василия греческой и коптской, Златоустовой и армянской Григория; здесь же необходимо рассматривать и сирскую Литургию ап. Иакова minor из промежуточных. В третьей группе Anamnesis’ob подобные выражения вовсе не встречаются; – принципиальное отличие в применении этих слов в первой и второй группах заключается в том, что они зависят от разных управляющих глаголов: «приносим» – в первой группе, «благодарим» или «прославляем (confitemur)» – во второй. В результате, лишнее подтверждение получает причинное значение выражения «δι πντα», в то время как выражение «κατ πντα» приобретает еще более расплывчатые очертания. К этому добавляется вариантное чтение ν πσιν–in omnibus–«bo всех», которое или заменяет «κατ πντα» (сирская ап. Иакова minor, сирская Тимофея, армянская Григория), или выступает третьим выражением рядом с двумя первыми, причем может зависить и от «приносим» (коптская свт. Василия) 14 , и от «благодарим» (молитва в Диаконнике в Литургии ап. Марка) 15 , что отнюдь не прибавляет ясности ни для интересующего нас соответствия (κατ), ни собственно для этого последнего словосочетания «во всех». |
|
|
