| Это воззвание можно признать естественным заключением сочинения, которое, по свидетельству Руфина, было написано для вразумления западного епископата, принявшего ариминскую формулу. Если же фрагмент X является заключением всего сочинения, то это служит новым основанием отнести его ко времени, предшествующему 1 января 360 г., т. е. к концу 359 г. Этот вывод о времени составления «Исторического труда» Илария служит точкой отправления для выяснения принадлежности к этому труду прочих фрагментов, так как им исключаются все фрагменты, содержащие в себе документы, которые относятся к событиям, происшедшим после 359 г. Другим основанием служит анализ замечаний автора к документам, предшествующим 360 г. К труду Илария можно относить только те фрагменты, в которых комментарии автора соответствуют времени и воззрениям Илария. Исходя из этих двух принципов, можно признать принадлежащим к «Историческому труду» Илария II фрагмент, содержащий в себе документы, относящиеся к Сардикийскому собору 343 г., оправдавшему Афанасия, и комментарии к ним. Хотя во введении к своему труду Иларий обещает начать его повествованием об Арелатском соборе 1786 , однако заговорив об этом соборе, на котором вопрос шел о пересмотре решений Сардикийского собора, Иларию было естественно обратиться к исходной точке дела об Афанасии и собору Сардикийскому, чтобы показать, насколько были неосновательны на нем обвинения, выставленные против Афанасия, и насколько неосновательны были позднейшие домогательства ариан, стремившихся длиться осуждения Афанасия с целью косвенно посредством этого набросить тень на Никейскую веру и вывести из строя главного борца за Никейский Символ. Все это и составляет содержание II фрагмента. Этим исключаются фрагменты XII, XIV, XV. Остающиеся фрагменты – IV и VI – не выходят за пределы даты «Исторического труда», поэтому могли входить в его состав. Но вопрос о том, действительно ли это было так, может быть решен только на основании внутреннего их анализа. В этих фрагментах, кроме документов, содержатся и комментарии автора того труда, из которого они извлечены. |
| —367— Переходя к разбору доказательств, предложенных Фридрихом, Тернер прежде всего останавливается на некоторых частных пунктах его аргументации. Он вполне признает вывод Фридриха, сделанный на основании теоретических соображений, что в начальном тексте Сардикийских правил отсутствовало имя папы Юлия, и даже подтверждает его рукописными данными 1157 . Но за то он энергично защищает подлинность цитаты Грата на Карфагенском соборе 345 или 348 года и, – надо сознаться, – с полным успехом 1158 . Фридрих в своих возражениях против исторической достоверности цитаты превысил то, на что уполномочивал его текст соотносительных правил Сардикийского и Карфагенского соборов. Во-первых, 8-е 1159 Сардикийское правило ничуть не вынуждает мысли, что Грат лично присутствовал на этом соборе; предложение правила делает не Грат, а Осия; его фраза: «многие из епископов не перестают приходить в воинский стан (ко двору царя), а особенно африканские, как мы узнали от возлюбленного брата нашего и соепископа Грата», вполне допускает то толкование, что Осия, сообщаемое им собору сведение, получил от Грата не на соборе, а ранее. Последнее даже вероятнее, потому что в противном случае естественнее было бы выступить с предложением самому —368— Грату. Во-вторых, неосновательно и обвинение Грата в ложности цитаты; по исследованиям Тернера первоначальный текст 18 правила не содержал в себе добавления «служителя (ministrum)» а просто имел «церковного (ecclesiasticum)», т. е. человека, под которым разумелся всякий христианин. Итак, в цитате Грата все обстоит благополучно 1160 . Главные свои возражения против Фридриха Тернер почерпает в двоякого рода наблюдении: а) в данных истории рукописей с Сардикийскими канонами и б) в соответствии их содержания и начальной исторической судьбы обстоятельствам времени. На основании Маассена, – безапелляционного авторитета по вопросам об источниках канонического права западной церкви, – он устанавливает тот факт, что в различных библиотеках Запада доселе существует до 11 рукописных собраний, ведущих свое происхождение из шестого века и содержащих в себе теперешние Сардикийские правила. |
| Если Афанасий, писавший свое послание «о соборах» в 359 г., непосредственно после Аримино-селевкийского Собора 1353 , давшего видимое торжество арианству на западе и востоке, как мы уже отметили, в своей характеристике предшествующей символьной деятельности «полуариан» исходил из этого именно факта, и в равнейших их символах видел лишь ряд коварных подготовительных вылазок против никейской твердыни, то и Епифаний в своей оценке «полуарианского» движения имеет в виду исключительно его темные стороны, – историческое банкротство собственно-омиусианской партии, обнаружившееся на Селевкийском Соборе, когда перевес взяла более радикальная (в арианском смысле) партия 1354 , – и даже самое отделение омиусиан от омиев на Селевкийском Соборе рассматривает, как чисто-случайное дело, обусловливающееся лишь личными счетами их вождей, а не догматическим разномыслием 1355 . В противоположность Афанасию и Епифанию, Иларий, как мы знаем, писавший свой трактат de synodis в самый яркий момент омиусианской истории – вскоре после Анкирского Собора 358 г. 1356 , – исходным пунктом для своей оценки омиусианского движения берет самое светлое явление его·истории – определения Анкирского Собора, – и, рассматривая их с объективно-догматической точки зрения 1357 , не только·этот памятник объявляет высоко-ценным образцом правоверия, 1358 но, сопоставляя с этим памятником раннейшие символы, вышедшие из рук характеризуемой группы «восточных» (антиохийский символ 341 г., Сардикийское – филиппопольское определение 343 г., – и сирмийская формула 351 г.) 1359 , – утверждает, что и эти символьные их опыты, будучи рассмотрены объективно, в соответствующей исторической перспективе, являются надежною почвой для примирения православных с мнимыми полуарианами 1360 . И не только характер исторического момента, когда Иларий выступил со своим трактатом de synodis, – момента, когда «полуариане» всего более «подавали надежду на воссоединение с истинной верой», – но самое положение Илария, как исторического деятеля в восточных религиозных вопросах, независимо даже от его специальных богословских воззрений, в значительной степени уясняет, почему именно он, западный изгнанник, а не кто либо иной из местных восточных богословов, первый сочувственно отозвался на анкирское событие 358 г.: как именно западный пришелец, не имеющий личных счетов с теми или другими представителями антиникейской восточной реакции, мало знакомый даже с их прошлым, которое у многих из них было запятнано братаньем с заведомыми арианами, Иларий имел полную возможность посмотреть на догматическую деятельность «полуариан» с новой, необычной у восточных никейцев, точки зрения. |
| Но неговорливая история тех времен молчит о здешнем крае. В половине IV века мы находим Лихнид епископальным городом. На Сардикийском соборе (347) заседал Дионисий, епископ Лихнидский, а на Эфесском – 449 (так названном – разбойничем) присутствовал Антоний. Из дел Римского престола видно, что в 492 г. Лихнидским епископом был Лаврентий, а в 519 – Феодорит. Затем сведения о Лихнидских архиереях прекращаются и самое имя Лихнида перестает слышаться. В Иерокловом „Синекдиме“, в числе городов империи нет Лихнида совсем 16 . Еще он появляется в „Нотиции“ Епархий, приписываемой императору Льву VI Мудрому, где он причислен к епископиям Диррахийской Митрополии, занимая между ними 12 место. Полагать можно, что это в последний раз оглашается имя исчезающего города. И вдруг, в 877 (или 879) году на Константинопольском соборе, восстановившем в последний раз Фотия в патриаршем достоинстве, читается уже подпись Гавриила Ахридского! Куда девался Лихнид, и откуда взялись Ахриды? Ничего не известно (по крайней мере – нам). Сличение года соборной подписи Гаврииловой с возможным годом составления Нотиции Львовой (886–911) ведет как-бы к заключению, что оба названия города существовали несколько времени вместе, одно при другом, и первое, конечно, по привычке, по уважению к освященному временем титулу, по педантству, наконец, а второе... Чтобы решить вопрос о втором, неизбежно предположить, что в IX веке город или перестал существовать, или отошел к другому народу с другим языком. Весьма могло быть и первое. Мы уже упомянули, что на Певтингеровой карте Лигнид помещен на южном берегу озера, а теперь он находится на Северном. Могло случиться землетрясение, наводнение, вражеское нападение, положившее конец его бытию, и вместе могло возникнуть на тех же берегах озера новое население, перенявшее славу и значение в крае прежнего. Но вероятнее второе предположение. А так-как другой народ заведомо были Болгары (отсюда: „Старая Болгария“), то и остается принять, что новое имя городу дали Славяне, назвав его на основаниях ни исторически, ни филологически нам неизвестных, Охридой, из которого педантство или недоброжелательство греческое сделали Ахриду или точнее Ахриды (мн.ч.) 17 . |
| X фрагмент, заканчивающийся формулой «explicit», представлял собою заключение всего сочинения. Он содержит в себе письмо омиусианских депутатов в Константинополе, посланное ими легатам Ариминского Собора, после того, как выяснилось, что они находятся в общении с арианами и избегают общения с представителями омиусианской группы Селевкийского Собора, и комментарий к нему Илария. В этом комментарии, разъяснив предательскую двусмысленность Никской формулы (п. 3), Иларий обращается к западным епископам с пламенным призывом отказаться от этой формулы (п. 2, 4). Это воззвание можно признать естественным заключением сочинения, которое, по свидетельству Руфина, было написано для вразумления западного епископата, принявшего ариминскую формулу. Если же фрагмент X является заключением всего сочинения, то это служит новым основанием отнести его ко времени, предшествующему 1 января 360 г., т. е. к концу 359 г. Этот вывод о времени составления «Исторического труда» Илария служит точкой отправления для выяснения принадлежности к этому труду прочих фрагментов, так как им исключаются все фрагменты, содержащие в себе документы, которые относятся к событиям, происшедшим после 359 г. Другим основанием служит анализ замечаний автора к документам, предшествующим 360 году. К труду Илария можно относить только те фрагменты, в которых комментарии автора соответствуют времени и воззрениям Илария. Исходя из этих двух принципов, можно признать принадлежащим к «Историческому труду» Илария II фрагмент, содержащий в себе документы, относящиеся к Сардикийскому Собору 343 г., оправдавшему Афанасия, и комментарии к ним. Хотя во введении к своему труду Иларий обещает начать его повествованием об Арелатском Соборе (Fr. I, 6), однако, заговорив об этом Соборе, на котором вопрос шел о пересмотре решений Сардикийского Собора, Иларию было естественно обратиться к исходной точке дела об Афанасии и Собору Сардикийскому, чтобы показать, насколько были неосновательны на нем обвинения, выставленные против Афанасия, и насколько неосновательны были позднейшие домогательства ариан, стремившихся добиться осуждения Афанасия с целью косвенно посредством этого набросить тень на никейскую веру и вывести из строя главного борца за Никейский Символ. Все это и составляет содержание II фрагмента. |
| Верность суждения сардикийских отцов об этой книге, как содержащей в себе православное учение, остается незыблемой до сих пор, и ничуть не колеблется от того, что Маркелл позднее стал высказывать мысли уже еретического характера 76 . Известно, что тот же самый Афанасий, дело которого на сардикийском соборе было так тесно связано с вопросом о Маркелле, впоследствии, познакомясь с позднейшими сочинениями Маркелла, проникнутыми фотинианским духом, отлучил Маркелла от своего общения 77 . Гораздо больше сомнений в принадлежности Иларию возбуждает следующий из дошедших до нас с комментариями автора т.н. 4-й фрагмент, содержащий в себе послание папы Либерия к восточным епископам (Studens paci..), в котором папа объявляет Афанасия отлученным от общения с римской церковью за то, что этот последний не явился на суд к папскому трибуналу для разбирательства своей распри с восточными епископами, – документ, известный нам только из фрагментов Илария 82 . Что Иларий, имея в виду в своем историческом труде разоблачить коварную тактику ариан на христианском западе, мог затронуть и вопрос о папе Либерии, – лице, по отношению к которому арианские козни увенчались наибольшим успехом, наложившим печальную тень на нравственный облик этого предстоятеля римской кафедры, – это является вполне естественным предположением. Основания, по которым представляется затруднительным признать принадлежность Иларию цитованнаго документа, состоят исключительно в самом его содержании, повидимому расходящемся со всем, что мы из достоверных источников знаем об отношениях между Афанасием и Либерием. С одной стороны, ни Афанасий и никто другой из древних писателей не упоминают об этом «падении» Либерия, видимо относящемся к до-ссыльному периоду его папствования (cfr. ad nomen luli etc.) и говорят лишь об его падении после ссылки, когда он, «убоясь смерти», подписал какое то «еретическое» определение 83 , а с другой стороны, положительно известно, что Либерий, по свидетельству самого Афанасия, в Риме до ссылки ревностно стоял за александрийского епископа, несмотря на угрозы и обольщения со стороны евнуха Евсевия 84 , – затем защищал его на миланском соборе, и наконец отправился ради него в ссылку, предпочитая, как говорит Афанасий, «лучше все претерпеть, нежели изменить истине и определению, сделанному в мою пользу» 85 . Впечатление необычайности, производимое самым содержанием цитованнаго документа, еще более усиливается комментарием к нему Илария, – комментарием вообще очень туманным по своему смыслу, и в особенности загадочным по своим начальным словам, в которых Иларий высказывает мысль, что в приведенном послании Либерия нет ничего «несвятого», набрасывающего тень на его автора 86 . |
| Это дело требует целой монографии. Наше намерение состояло в том, чтобы заинтересовать читателя таким очень важным, но мало разработанным в нашей науке вопросом, как вопрос о символе нашей церкви. 934 Исследование это дает ясное представление о том, какую фазу в своем развитии проходит в настоящее время вопрос об этом символе, как не легок и запутан вопрос, как много и серьезно он изучается, как много нужно со стороны нашей богословской науки уснлий, чтобы поддержать наше церковное мнение о происхождении Константинопольского символа. 936 „Но сама эта партия еще не уяснила себе во всей подробности проблему, а потому „исповедание” не могло быть достаточным для всестороннего решения ее. Символ в разных отношениях был преждевременен, и это – к собственному вреду. Он был преждевременен в рассуждении теологической точки зрения его собственных защитников: их теология не была еще отчетлива, не была еще решительна в отношении к модализму (вид монархианства) и потому не была ясна; для них еще не выяснилось значение учение о Св. Духе (т. е. в начале споров арианских). Он был преждевременным, как скоро его хотели сделать общецерковным законом; ибо церковная иерархия большею частью шла еще против этого символа. В продолжение следующих десятилетий Никейский символ весьма сильно был оспариваем и против него выставлен был целый ряд символов со стороны его врагов. Борьба эта была собственно борьбой из-за этого символа. В этой борьбе защитники его пришли к мысли охранять самую букву его и остерегались даже хотя бы в одном слове отступать от него; чуждались всякого объяснительного расширения его в духе православия; считали законную почву потерянною, как скоро они сами себе попустили бы употреблять или провозглашать хоть сколько-нибудь иначе формулированный символ. Так, на соборе Сардикийском, 344 года, просто повторен был символ Никейский; так называемая Сардикийская формула веры, составленная в духе православном, хотя и предложена была на соборе, но не была принята на нем”. 937 „Что касается происхождения самого символа, то Каспари неопровержимо доказывает, что он обязан своим происхождением не самому Епифанию, также возник не на острове Кипре, вероятнее – что он составлен еще за несколько лет до 373 года и притом в Сирии. |
| Если бы я хоть слегка коснулся этой стороны довольно нескладной диссертации Самуилова, то я едва ли выбрался бы из тех противоречий, которыми богата его книга. Чтобы не ходить далеко за примерами, прочтем первую страницу книги Самуилова. Здесь встречаем такую фразу: «об арианстве не только миряне, но и большинство западных епископов не имело никакого понятия. Первое смутное представление об арианской догматике является в приписке к посланию Сардикийского собора и только в 357 году» и пр. В этой фразе заключается скопление многих противоречий. Она заключает противоречия и общеизвестным фактам, и собственным воззрениям автора. Спрашивается: разве Осия, вернувшись на запад после собора Никейского, молчал об арианстве? Разве папские легаты, возвратившиеся домой после этого же собора, не привезли с собой экземпляра Никейского символа с анафематизмами? Разве, по словам самого автора, 17-летние мальчики Урсакий и Валент – жители той части Иллирика, которую автор считает латинским западом, не узнали арианского учения лично от Ария, сосланного в Иллирик в 325-м году (стр. 5)? Разве Афанасий Великий , удаленный в ссылку в Галлию еще при Константине, никому не разъяснял: что за лжеучение явилось на Востоке? Разве на соборе Римском 341 года, где заседали кроме Афанасия, некоторые епископы из Палестины и Сирии – в сонме западных епископов и пресвитеров могло и не быть речи об арианстве? Разве Восток и Запад отделены были тогда китайской стеною? Так-то написана первая страница книги Самуилова. 3419 Пользуюсь случаем указать на приключение, случившееся с указанным в тексте греческим словом. У меня оно переведено выражением: «писаниями» (как об этом предупредительно заявлено в «ответе» автора), а у г. Самуилова другим выражением: «мнениями» (в его «речи:» Хр. Чт. 1891, I, 120). Возникают вопросы: чей перевод хуже? Отчего мог происходить неправильный перевод в том и другом случае? Но хотя в том и другом случае – не опечатки, а ошибки, не станем тратить времени на разъяснение вышеуказанных вопросов – тем более, что от этих ошибок ничего не потерпела ни наука (если о ней может быть речь при сем неудобном случае), ни даже здравый человеческий смысл, а поблекли лишь ореолы сочинителей. |
| «Введение, – замечает г. Самуилов, – возможно только при спокойном воспоминании уже минувшего автором, пережившим тяжелые минуты. Припоминаемое дело tempore antiquum, и jam diu memini и лишь proxime renovatum» (ib. 23 стр.). Но выражения Илария: tempore antiquum, proxime renovatum являются вполне уместными и при датировании книги Илария 359 годом, поскольку автор, намереваясь изложить весь ход арианской политики на западе, трактует о процессе Афанасия на Сардикийском Соборе, бывшем уже более 15-ти лет назад, а главною целию своей книги полагает – выяснить закулисную сторону аримино-никской унии, когда «сложное деяние» арианской интриги явилось как бы renovatum, в смысле открытого уже натиска на представителей Западной Церкви. Предлагаемое г. Самуиловым толкование выражения: renovatum в смысле намека на арианскую деятельность Авксентия Миланского нам представляется не совсем гармонирующим во-первых, с цитированными выше словами Илария об его страданиях за имя Христово, выраженными при том в форме настоящего времени: nomini Dei.. adhaereo etc, поскольку в эпоху своей борьбы с Авксентием Иларий уже пользовался полной свободой, а во-вторых с той характеристикой, какую Иларий дает современному положению церковных дел: in Romani imperii negotiis quies carpitur, тех (а не reges) angitur, palatium fervet, episcopi circumsurcant, officiales magistri volitant, adversus apostolicos viros officiorum omnium festinatione turbatur. Ubique agitur, trepidatur, instatur (4 n. M 10, 630 c.). Небезынтересно, что ссылку Павлина Трирскаго Иларий называет фактом, бывшим proxime, – в очень недавнее время (см. примеч. на стр. 22). Равным образом, не имеет безусловно доказательной силы и третье замечание Илария, приводимое г. Самуиловым в обоснование мысли о происхождении книги Илария позднее 359 г. Иларий пишет: enimvero versari in sermone hominum jum diu memini, quosdam sacerdotes Dei idcirco exsulare, quod in Athanasium sententiam non ferunt (M. 10, 630), т. e. Иларий лишь отмечает, что людская молва издавна привыкла видеть причину изгнания (западных) епископов только в том, что они м. |
| 85. Евсевий. Церковн. истор. VI.43; Cyprian. Ер. 13 ad Sephanum. 86. Loc. cit. С.256 и 405. 87. De Exhortat. castit. Cap.7; Ad. uxorem. I,7. 88. Homil. 17. in Luc. 89. Exp. idei. n.21. 90. В первые века римские императоры еще дозволяли брак с племянницами. Cod. Theod. 1, 3, 12. Caji institut. comm. 1, 61. 91. Блаженный Августин говорит: " Между двоюродными (consobrini) уже в наше время брак весьма редко допускается по силе обычая, по причине близости родства их к степени братской - хотя закона на это не было, ибо Моисеев закон того не воспретил и законы гражданские еще не возбраняли " (August. De civit. Dei. 15,16). 92. Dallaeus. De pseudepigraphis Apostolicis; Дрей (Loc. cit. S.266,410) и др. 93. Epiphan. Haer. 58; Augustin. Haer. 37. 94. Церковн. истор. VI,2; Epiphan. Haer. 64. 95. Justin. Exhortat. ad gentes. 96. Augustin. Advers. Julian. XI,10. 97. Евсевий. Церковн. истор. VI,8. 98. Athanas. Epist. ab solit. vit. agent. Т.1. P.827. 99. Апостол Павел ясно говорит: " Блуд же и всяка нечистота и лихоимство ниже да именуется в вас, яко же подобает святым " (Еф.5:3); или, в другом месте: " Сия во да весте, яко блудник, или нечист, или лихоимец, не имат достояния в царствии Христа и Бога " (там же, 5). 100. Так, шестьдесят первое правило подтверждено на соборах Ельварском (7 пр.), Неокесарийском (9 пр.), Никейском (4, 9 и 10), Антиохийском (19), Сардикийском (10), Лаодикийском (12), и двадцать пятое правило подтверждено на Ельвирском соборе (88) и III Карфагенском (11). 101. Вот собственные слова святого Василия Великого: " Древнее есть правило извергаемых от священнаго степени подвергати сему только образу наказания в чем, как мне мнится, древние последовали оному закону: не отмстиши дважды за единое " (3 пр. посл. к Амфил.). 102. Dallaeus J. De pseudep. Apostol. III,3. 103. А это изречение апостола понималось различно: под биением разумели здесь и в собственном смысле биение кого-либо своею рукою (Justinian, Novell. 423; Theophil. in cap. lad tit), и нравственные насилия, соблазны, которыми бьют иные немощные совести людей, слабых в вере (1Кор.8:12; J. Chrisost. in 1 ad Timoth. hom.X. n.1), и, наконец, тяжесть духовных наказаний, не благоразумно налагаемых излишне строгими духовниками (Theod. in 1 Tim. III,3). |
|
|
