| Очевидно, задуманное Владимиром Мономахом начинание должно было завершиться созданием самостоятельной смоленской епископии: «в се же лето Володимеръ . заложи ц[е]рк[о]вь оу смоленьске с[вя]тое Б[огороди]це камяну епискупью» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 250). 22 Примером этого может служить известие 1071 г. об обстоятельствах смерти священника, находившегося в составе отряда, собиравшего полюдье в Суздальской земле. Вероятно, что погибший от рук смердов «поп» Яна Вышатича исполнял не столько миссионерские, сколько экономические обязанности, контролируя сохранность церковной доли в сборе полюдья (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 166). Собственно и сельские поселения, обозначенные в грамоте об открытии Смоленской епископии (1136), обозначались не в качестве места проповеди , а в качестве места сбора десятины для содержания кафедры (Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. С. 141–145). Из более чем 30 сел, обязанных выплачивать содержание епископу, остатки храмов прослеживаются лишь в единицах поселений, связанных с княжеским доменом (см. подробнее: Алексеев, Л. В. Смоленская земля в IX–XIII вв. С. 236–245). 23 Примеры выезда новгородских владык за стены города достаточно многочисленны. Житие Антония Римлянина сообщает о нескольких таких поездках к преп. Антонию. Еп. Никита специально отправлялся к камню, на котором приплыл Антоний, а несколько позже лично участвовал в закладке храма Антониева монастыря. Преемник свт. Никиты, еп. Нифонт, соборно погребал тело Антония (Сказание о житии преподобнаго и богоноснаго отца нашего Антониа Римлянина...//Святые русские римляне : Антоний римлянин и Меркурий Смоленский. СПб., 2005. С. 258, 264, 271). Не менее информативно и новгородское летописание. Достаточно коснуться только нескольких сообщений о выездах новгородских владык за пределы города в середине – второй половине XII в. Под 1149 г. летопись сообщает о поездке еп. Нифонта с дипломатическими целями в Суздаль. В 1153 г. «идее боголюбивыи архиепископъ Нифонтъ в Ладогу и заложи церковь святого Климента». На следующий год новгородский владыка был послан с дипломатической миссией к кн. Юрию. В 1172 г. архиепикоп Илья вёл переговоры во Владимире с Андреем Боголюбским. В 1188 г. архиепископ Гавриил освятил Успенский храм в пригородном Аркадиевом монастыре (ПСРЛ. Т. 3. С. 214, 215, 216, 222, 230). Список примеров, подтверждающих активное перемещение новгородских владык с церковными и политическими целями по епархии и за её пределы можно продолжать и далее. |
| П. П. Семенов, видевший в Достоевском в отличие от Петрашевского не «революционера», а «человека чувства» и также слышавшийэтот рассказ, вспоминает: «…в минуты таких порывов Достоевский был способен выйти на площадь с красным знаменем, о чем, впрочем, почти никто из кружка Петрашевского и не помышлял». 207 Достоевский Ф. M. Полн. собр. соч. СПб., 1883. T. 1. С. 90, 91, 95. 208 Из этого свидетельства Пальма не следует делать вывода, что молодой Достоевский, как многие социалисты 1840-х годов, был равнодушен к политике. «Я между прочим, пострадал за свои слова о том, что Россия служит политике Меттерниха», — вспоминал он, рассказывая о деле петрашевцев. В словах этих отразились не столько «славянофильские задатки Достоевского», как ошибочно полагал Миллер, сколько устойчивое отрицательное отношение его к политическому режиму Николая I и к его внешней политике, разделявшееся и другими петрашевцами. 209 Достоевский Ф. M. Полн. собр. соч. СПб., 1883. T. 1. С. 85; ср. там же. С. 87. 210 Ковалевский П. M. Стихи и воспоминания. СПб., 1912. С. 201. 211 Петрашевцы. M.; Л., 1926. T. 1. С. 125. 212 Формула, принятая в донесениях Антонелли для обозначенияПетрашевского. 213 В донесениях агент часто ошибочно именовал Ф. M. Достоевского «Петром Михайловичем»; в данном случае Липранди собственноручно исправил имя «Петр» на «Федор». 214 См.: Дело петрашевцев. M.; Л., 1957. T. 3. С. 411–414, 416, 433,437, 442, 215 Былое. 1906. С. 245. 216 См.: Бельчиков H. Ф. Достоевский в процессе петрашевцев. M., 1971. С. 241–247; Достоевский Ф. M. Полн. собр. соч. СПб., 1883. T. 1. С. 109–110. 217 Достоевский Ф. M. Полн. собр. соч. СПб., 1883. T. 1. С. 106–107. 218 Гроссман Л. П. Жизнь и труды Ф. M. Достоевского: Биография в датах и документах. M.; Л., 1935. С. 59. 219 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. СПб., 1883. T. 1. С. 115. 220 О «высочайшей конфирмации», инсценировке обряда смертной казни и высылке Достоевского см.: Достоевский Ф. M. Полн. собр. соч. T. 1. С. 117–123; Литературное наследство. M., 1935. T. 22–24. С. 698–703; Бельчиков H. Φ Достоевский в процессе петрашевцев. M., 1971 С. 177–182; см. также письмо Достоевского к брату M. M. Достоевскому из Петропавловской крепости от 22 декабря 1849 г. с описанием всего пережитого в этот день (XXVIII, кн. 1, 161–165). 221 |
| Различать внушения в душе человека со стороны Св. Духа и Ангелов и со стороны духов злобы не так легко, потому что они не являются отличными, как свет и тьма. Действие благодати обнаруживается в мире и радости, в блаженном настроении, но и грех сладок и сладкий недуг страсти, особенно страсти духовной не трудно смешать с блаженством духовным. «Грех преображается в светлого ангела и уподобляется почти благодати» – говорит Макарий Великий и указывает признаки того и другого (Р. п. 65). Внушения в душе человека обнаруживаются в виде тонких и порою сложных помыслов [ Λογισμς] в «сердце раждающихся» или «вкрадующихся в разсудок», прорывающихся «откуда-то совне» (Преп. Диадох , 68–84 стр.). Чтобы склониться к доброму внушению и исполнить его, чтобы пресечь худой помысл и сделать его бессильным, нужно открыть источник каждого внушения или помысла. Но в состоянии это сделать только человек, достигший высшей меры духовного возраста, внутреннее око, которого очищено. «Если человек не достиг сей меры, то не может различать помыслов, но будет поруган демонами и впадет в обольщение, поверив им: потому что они изменяют вещи, как хотят, особенно для тех, кто не знает козней их» (Варс. р. п. 44). («Богосл. Вестн». Апрель 1905, стр. 765)… Проявление в монашестве чрезвычайнаго дара различения духов встречается с первого его времени. Св. Афанасий сообщает о преп. Антонии Великом , что он «имел дар различения духов» [ χρισμα διαχρσεως πνευμτων εχων] (Р. п. 3, 214–245). Преподобный Евагрий, известный писатель-подвижник, между другими благодатными дарованиями обладал даром различения духов и очищения помышлений (gratia discernendorum spirituum et purgandarum… congitationum). Никто из братии не возвышался до такой степени духовных отношений. Он приобрел дар этот из жизни, из собственного духовного опыта и, что важнее всего, при помощи благодати Божией (per gratiam Dei) (Руфин, История монахов, Р. п. 96–97). Об авве Сериде рассказывается: «И помолился Богу дать ему дар рассуждения, приобретя который, он мог с помощью небесной благодати путеводить к жизни души, врачевать оскорбленных, преподавать целительное врачевство, слово от Духа истекающее [ χρισμα]». |
| Сохранившиеся фрагменты сочинения П. не позволяют составить полное представление о его богословских взглядах. По свидетельству Евсевия Памфила, П. считал, что после воскресения мертвых наступит 1000-летнее царство Христа на земле ( Euseb. Hist. eccl. III 39.12-13). О милленаризме П. упоминал и Ириней Лионский, разделявший его воззрения ( Iren. Adv. haer. V 33.3-4). Вероятно, П. уделял особое внимание эсхатологии; его убеждения сложились под влиянием представлений о грядущем земном царстве Мессии. На это указывают параллели между фрагментами П. и иудейскими апокалиптическими сочинениями ( Hill. 2006. P. 313-314). Некоторые исследователи полагают, что П. выражал эсхатологическое учение малоазийских иудеохристиан, которые не интересовались богословскими традициями, восходившими к апостолам Иоанну и Павлу ( K ö rtner. 1983. S. 185-196; Idem. 2010. P. 172-174), или даже относились к ним враждебно ( Nielsen. 1974). Исходя из милленаризма П. и его представлений о телесном царстве Христа, мн. исследователи рассматривают его как эллинизированного иудеохристианина (напр.: Schoedel. 1993. S. 267-268). Несмотря на негативную оценку учения П., данную Евсевием, мн. церковные авторы положительно отзывались о П. и рассматривали его как ученика ап. Иоанна ( Shanks. 2008. P. 105, 214-215). Евсевий признавал, что учение П. оказало влияние на сщмч. Иринея Лионского и на др. богословов, к-рых он не назвал по имени ( Euseb. Hist. eccl. III 39.13). Признаки влияния учения П. усматривают в сочинениях Викторина Петавского (кон. III - нач. IV в.; Schoedel. 1993. S. 245). Однако позднейшие авторитетные отцы Церкви не использовали сочинение П. или не ссылались на него. Большинство произведений, в к-рых содержались ссылки на сочинение П. и цитаты из него, также в свою очередь известны только во фрагментах (напр., произведения Аполлинария Лаодикийского и Филиппа Сидского), др. сочинения являются псевдоэпиграфами (напр., «Толкование на Шестоднев», приписанное традицией Анастасию Синаиту). Т. о., в церковной традиции сочинению П. уделялось мало внимания. Возможно, оно не пользовалось авторитетом или его текст был утрачен еще в эпоху поздней античности. |
| стремился описать как возвращение «золотого века»: благочестивый и разумный правитель, единство и успехи Церкви при таких архиереях, как патриарх Григорий I Антиохийский, и почитание св. столпника прп. Симеона (Младшего). Такая модель вполне вписывается в традиции более ранних церковных историков. В сочинениях Сократа, Созомена и блж. Феодорита изначальный успех реформ имп. св. Константина I Великого и I Вселенского Собора также прерывался интригами еретиков и длительной борьбой за утверждение Православия, к-рая завершилась процветанием при имп. Феодосии II Младшем. Изд.: PG. 86. Col. 2405-2906; The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia/Ed. J. Bidez, L. Parmentier. L., 1898. Amst., 1964r; Церк. история Евагрия, схоластика и почетного префекта. СПб., 1853; Церковная история/Пер.: И. В. Кривушин. СПб., 1999-2003. 3 т.; То же (в 1 кн.). СПб., 2006. Лит.: Шестаков С. П. Иоанн ритор церк. истории Евагрия//УЗ Имп. Казанского ун-та. 1890. Т. 57. Сент./окт. С. 97-132; Krumbacher. Geschichte. S. 245-247; Thurmayr L. Sprachliche Studien zu den Kirchenhistoriker Euagrios. Eichstätt, 1910; Higgins M. J. Chosroes II " s Votive Offerings at Sergiopolis//BZ. 1955. Bd. 48. S. 89-102; Downey G. The Perspective of the Early Church Historians//GRBS. 1965. Vol. 6. P. 57-70; Irmscher J. Geschichtssreibers der justinianischen Zeit//WZUR, GSWR. 1969. Bd. 18. S. 469-474; Удальцова З. В. К вопросу о мировоззрении визант. историка VI в. Евагрия//ВВ. 1969. Т. 30. С. 63-72; она же. Историческая мысль//Культура Византии. 1984. Т. 1. С. 202-212; Allen P. Evagrius Scholasticus the Church Historian. Leuven, 1981; Caires V. Evagrius Scholasticus: A Literary Analysis//ByzF. 1982. Bd. 8. S. 29-50; Chesnut G. F. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius. Macon (Ga.), 19862. P. 214-229; Кривушин И. В. Ранневизант. церк. историография. СПб., 1998. С. 201-213; он же. Евагрий Схоластик и его «Церковная история»// Евагрий Схоластик. Церковная история. СПб., 1999. |
| Хотовицкий A.A. Благодарность//АПВ, 1906, т. X , 6, с. 117–119. Хотовицкий A.A. Благословен грядый во имя Господне!//АПВ, 1904, т. VIII, 1, с. 3 –5. Хотовицкий А.А. В Свято Тихоновской обители. Закладка монастырского корпуса Его Высокопреосвященством, Высокопреосвященнейшим Тихоном, Архиепископом Алеутским и Северо-Американским//АПВ, 1905, т. IX, 24, с. 473–482. Хотовицкий A.A. В Свято-Тихоновской обители//АПВ, 1906, т. X, И, с. 214–229. Хотовицкий А.А. Из дневника//АПВ, 1909, т. XIII, 17, с. 290–303. Хотовицкий A.A. Из Святочного Дневника//АПВ, 1912, т. XVI, 2, С. 28–34. Хотовицкий A.A. К путешествию Его Преосвященства, Преосвященнейшего Тихона, Епископа Алеутского и Северо Американского. Посещение Пенсильванских приходов//АПВ, 1903, т. VII, 1, с. 8–9. Хотовицкий А.А. От мечты к делу. II. В Свято-Тихоновской обители//АПВ, 1905, т. IX, 16, с. 318–324. Хотовицкий А.А. Отчет о составе, денежных средствах и деятельности Православного Общества Взаимопомощи с м. Мая 1897 г. по 1-е Мая 1899 года//АПВ, 1899, т. III, 12, с. 329–335. Хотовицкий А.А. Памяти Варвары Николаевны Мак-Гахан. (К 40-му дню по её кончине.)//Московские ведомости. – 1904. – 25 марта (7 апреля). Хотовицкий A.A. Поездка на Конвенцию. Из путевых впечатлений//АПВ, 1905, Т. IX, 11, С. 204–219. Хотовицкий A.A. Православная церковь в Нью-Йорке//ПЦВ, 1900, 6, С. 223–229. Хотовицкий A.A. Православное торжество в Нью-Йорке 10 и 22 Октября//АПВ, 1904, т. VIII, 21, с. 413–420. Хотовицкий A.A. Пребывание Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Тихона, Архиепископа Алеутского и С.-Американского, в Восточных Штатах. III. Пребывание в Нью-Йорке. Закладка церкви в Юнкерсе. Посещение Russian St. Nicholas’ Home//АПВ, 1905, т. IX, 12, с. 237–245. Хотовицкий A.A. Путешествие Его Преосвященства, Преосвященнейшего Тихона в С. Луис. Посещение Всемирной Выставки. Освящение церкви в Мадисоне//АПВ, 1904, Т. VIII, 23, с. 450–460. Хотовицкий А.А. Путешествие Его Преосвященства, Преосвященнейшего Тихона, Епископа Алеутского и С.-Американского, по Восточным Штатам Америки//АПВ, 1901, т. V, 9, с. 180–183; 10, с. 203– 206; 11, С. 220–229; 12, с. 244–252; 14, с. 294–297; 15, с. 310–315. |
| Макарий вызвал мертвого, чтобы убедить одного еретика, не веровавшего в телесное воскресение (Hist. Laus. cap. XVIII=Butler, 1898–1904. II. P. 46). В латинской версии «Истории монахов» (cap. , 4:1–4:6) говорится о воскрешении преп. Макарием мертвеца с тем, чтобы посрамить еретика-иеракита, смущавшего своим красноречием многих монахов в пустыне. Здесь, как и в рассказе о Коприи, речь также идет об «агоне»: сначала словесные прения, где преп. Макарий чувствует свою слабость против изворотливости еретика, затем испытания с помощью чудес, из которого он выходит победителем. Иеракит, как и манихей, не в состоянии совершить чудо, и это является ясным признаком его заблуждения. В «Собеседованиях» преп. Кассиана (Coll. 15, 3=SC; 54. Р. 213–214) преп. Макарий воскрешает мертвого в состязании с евномианином, который превосходит преп. Макария в прениях, но бежит из Египта, когда подвижник предлагает ему доказать действенность его учения с помощью чудес. Где происходят прения, не совсем ясно, однако можно предполагать, что они уже выходят за пределы монашеской среды, что мы видели в сообщении Руфина. Наконец, есть пространные греческая (PG 34. Col. 209–216 ) и коптская (Chaîne, 1925–1926. Р. 245–255) версии. Здесь уже речь идет о том, что иеракит смущал своим учением целую область возле города Бушем ( во y нм / о y нм ), вероятно, где-то в районе Фаюма (Chaîne, 1925–1926. Р. 245, n. l) 527 . Преп. Макария на состязание с еретиком призывает епископ города. Подвижник после краткой беседы с иеракитом просит епископа изложить православный символ веры , а затем сам воскрешает мертвого. Еретик вызывается воскресить душу, но не может ничего сделать. «Агон» монаха и еретика, естественно, происходит при большом стечении народа. При этом преп. Макарий всячески подчеркивает, что он простец и в словопрениях несилен. Итак, мы видим, что данный рассказ делает монаха «гарантом» веры, как бы «последним аргументом» против ереси, но при этом он убеждает не словами, а действием. Интересно также расширение социального контекста рассказа: от монашеской общины до населения целой области. |
| 968 См. Ed. Herriot, Philon le Juif, p. 337. J. B. Lighfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 214. Более специально обсуждается этот вопрос у Jakob Horovitz, Untersuchungen uber Philons und Platons Lehre von der Weltschopfung, S. 1 ff. 61 ff. 970 Max Heinze свидетельствует (Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 214), что у Филона посредники привлекаются затем, дабы заполнить пропасть между Богом и миром. Ср. Prof. Dr. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 3: Die Psychologie von Aristoteles bis zu Thomas von Aquino (Gotha 1884), S. 302. Jacob Horovitz, Untersuchungen uber Philons und Platons Lehre von der Weltschopfung, S. 106. См. напр. De victimas offerentibus seu De sacrificantibus § 13 (M. II, 261 fin. Richter IV, 355. Yonge III, 245): «из нее (первичной материальной сущности) Бог породил все, но сам не касается ничего, ибо премудрому и блаженному (Богу) было непристойно касаться неупорядоченной и хаотической материи – и Он воспользовался бестелесными силами (которым приличиствует имя идей), чтобы каждый род (вещей) получил соответственный вид». 971 На этом держится и учение Филона о посредничестве Моисея, которого александрийский теософ почти прямо приравнивал к Ангелам (см. напр. De somniis I, 22: M. I, 642. CW. III, 235. Yonge II, 323), почему Hans Vollmer фальшиво привлекает (Die Alttestamentlichtn Gitate bei Paulus, S. 90 – 91) такие воззрения в качестве производящей параллели для Гaл. III, 19 , где синайский законодатель явно отличается от небесных духов и соподчиняется им, а наименование было для него общепринятых (см. в книге 1 – й на стрн. 846 и прим. 508). 972 См. напр. De gigantibus § 2 (M. I, 263. CW. II, 43. Yonge I, 331; De somniis I, 12 (M. I, 641 – 642. CW. III, 234 – 235. Yonge II, 321 – 322). 973 И Ed. Zeller свидетельствует (Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 360), что филонические «посредники» вызываются дуалистическими предпосылками и – по своей обрисовке – приближается к стоическим концепциям о силах. |
| Другие аргументы Гиерокла против дуалистов тоже неопровержимы. Если бог добр и всегда делает добро, то почему же он не делал добра до сотворения мира и оставлял материю в ее бесформенном виде? Бог не может то творить, то не творить, то быть добром, то не быть добром, то нуждаться в чем нибудь, то не нуждаться ни в чем. Об этом (Procl. In Tim. I 288, 14 – 289, 6; 394, 12 – 31) сохранились интереснейшие рассуждения. Бог, по Гиероклу, если творит, то творит вечно, и притом только доброе. Кроме того, если он творит по своей воле (Phot. Cod. 214, III 127), то это то же самое, если сказать, что он творит самим своим существом, как это мы находим еще у Порфирия (Procl. In Tim. I 395, 10 – 396, 26) и у Прокла (Inst. theol. 174). В этой последней цитате из Прокла особенно ярко рисуется полное тождество в уме его бытия, его мышления и его творчества. И такое тождество нужно было Гиероклу для того, чтобы не понимать промысл как личное произволение, но понимать его как раз навсегда данное и всегда вполне одинаковое закономерно волевое состояние. Это – явная противоположность христианству, которое учило именно о произвольном и вполне намеренном творении мира единой божественной личностью, каковое мнение Прокл (In Tim. I 321, 10 – 26) считает недостойным демиурга и абсурдным. Между прочим, и в самом " Тимее " (29e – 30b) в рассуждении о всеобщей и вечной благости демиурга хотя и употребляются выражения, гласящие о волевых актах демиурга, тем не менее вечное творение живого космоса, скорее, мыслится как результат не случайной воли демиурга, но как результат самого его бытия. 3. Иерархия бытия Установивши такое соотношение между демиургом и материей, Гиерокл далее устанавливает трехступенную иерархию бытия: небесных богов, срединных между небом и землей передатчиков божественной воли – демонов и низшую сферу смертных людей (Phot. Cod. 214, III 127; 251, VII 192). Это есть то, что он называет " миротворческой мудростью " (cosmopoios sophia). Подробнее об этом Гиерокл говорит в своем комментарии на неопифагорейские " Золотые стихи " , но об этом мы говорили выше в своем месте (ИАЭ VI 61 – 63). У Гиерокла получается так, что сам демиург, следовательно, имеет тройную иерархическую природу, что мы находим и у Прокла (In Tim. III 245, 19 – 25), конечно, вслед за Платоном (Tim. 47d). Вслед за этим возникает у Гиерокла и учение об иерархии душ, начиная с надлунных областей, где мыслятся души высшие по своей разумности, продолжая воздушными душами верхней подлунной области и кончая низшими, чисто земными душами. |
| Cat 3.290. 212. Cat 3.311. 213. Cat 26.308–312. Из этого Огласительного Слова, с описаниями всех ежедневных богослужений, точно следующих за предписаниями церковными, — пр. Симеон учит юного послушника исполнять их неукоснительно — видно, какое большое значение придавал он установленной богослужебной жизни. Тем более удивляет утверждение Деппе (цит. сочинение), будто бы пр. Симеон после своего мистического обращения порвал с благочестием (Frommigkeit) своей юности. В действительности пр. Симеон требует от своего ученика углубить благочестие и сделать его более внутренним, имея целью просвещение Духа. 214. Theol 3.34–37. 215. Theol 3.37–46. 216. Theol 3.46–69. 217. Euch 2.338. 218. Hymn 45.120–127. 219. Hymn 52.149–153. 220. Hymn 46.7–10. 221. Hymn 35.1–7. 222. Hymn 41.7–16. 223. Hymn 45.1–3. 224. Hymn 49.68–71. 225. Hymn 47.69–75. 226. Hymn 49.17–19. 227. Cat 23.65–94. 228. Cat 30.70–97. 229. Cat 9.344–346. 230. Cat 18.224–227. 231. Cat 27.80. 232. Cap 3.100. 233. Eth 7.437–445. 234. Eth 11.161–166. 235. Этот текст молитвы Иисусовой существовал по крайней мере с VI века в Палестине и, можно предположить, в Египте. См. нашу статью «Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы» в Вестнике Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата, 10, стр. 35–38, Париж, 1951 236. См. по этому вопросу прим. 1 к настоящей главе 237. Cat 22.30 238. Cat 22.30. 239. Cat 22.47–51. 240. Марк Пустынник. О духовном законе, гл. II, P.G.65.908A. 241. Cat 22.58–66. 242. Cat 22.74–87. 243. Cat 22.88–91. 244. См.: Часть IV. Видение света. Сн.2. 245. Там же. Сн.8. 246. Cat 16.86–91. 247. Ер 2.89. 248. Hymn 58.349–353. 249. Hymn 58.354–361. 250. Eth 7.203–206. 251. Сар 3.15. 252. Заслуга Фёлькера состоит в том, что он уделил в своем труде достаточное место аскетическому учению пр. Симеона и показал его близость с древними отцами в этой области 253. Euch 1.19–25. 254. Euch 1.252–255. 255. Euch 2.52–73. 256. Euch 2.73–75. 257. Euch 2.129 258. Euch 2.160–165. 259. Eth 7.435–445. 260. Eth 7.399–405. |
|
|
