| Сам Безсонов, несколько лет тому назад, предполагал переиздать с разными дополнениями свои сборники, о чём и печатал объявления в Университетских временниках. Но... и это предприятие осталось тоже в проекте. В таком положении дело с изданием духовных стихов. Как же относились учёные исследователи к духовным стихам? Я уже предупредил, что полного критико-библиографического обзора изучения наших духовных стихов я делать не буду, ввиду того, во-1-х, что и конспективное изложение главнейших этапов займёт много места в этой моей специальной работе, а, во-2-х, оттого, что этому вопросу должна быть посвящена особая, совершенно специальная работа, которая могла бы, напр., послужить как бы введением в научное издание духовных стихов. Если мы обратимся к истории вопроса по изучению любого стиха в отдельности, то увидим, что ни один почти стих не. может похвалиться обилием исследований. В большинстве случаев это – общие замечания, а детальные исследования выпали на долю только немногих стихов, да и то по отношению к таким стихам целый ряд вопросов остаётся неразрешимым. Научный интерес к духовным стихам, как и к другим вообще памятникам народной поэзии и древней литературы, находится в зависимости от того общего возбуждения к изучению старины и народности, которое уже характеризует конец века. История этих народнических симпатий рассказана была не раз, особенно в «Истории русской этнографии» А. Н. Пыпина. Один из первых исследователей, имевших под руками тексты духовных стихов, был Калайдович, но он, несмотря на всю свою учёность, вероятно, вследствие цензурных затруднений, только и заметил о «Стихе о Голубиной Книге», что не печатает его по той причине, что стих «неприличен по смешению духовных вещей с простонародным рассказом» 793 . Подобное отношение к народной поэзии Тихонравов называет «антиисторическим ригоризмом» 794 . Изучение духовных стихов стало возможным после появления первого издания их из собрания Киреевского в 1848 г. в Ч. М. О. И. и Др. Р. И подобно тому, как в истории изучения русских былин отражаются различные школы – мифологическая, Бенфеевская, антропологическая, – так и историография духовных стихов представляет ту же смену направлений. |
| Из всего того, что дьявол говорил Георгию, видно, что он второй после Самаэля; он присутствовал при творении неба, земли, столпа земли; присутствовал при запечатании бездны; он – властитель стихий; человеческая природа не может смотреть на него; он – начальник над легионами ангелов; он свергнут с неба за гордость, и теперь попираем человеческими ногами; в бездну, где он был прежде за преступление, ему снова нужно сойти 453 . В упомянутой уже выше мною статье М. И. Соколов на стр. 172–173 касается этого именно эпизода, основываясь на рукописи Сречковича. Кое с чем я не согласен, о чём ниже. Ввиду пропуска в рукописи Сречковича, покойный М. И. привлекает грузинскую версию, напечатанную у проф. Хаханова 454 . Ни Соколов, ни Хаханов не коснулись вопроса о переводе грузинской легенды. Соколов заметил только, что она близко подходит к греческому амброзианскому (= А ) и к славянскому Сречковича. При исследовании я обратил внимание на одно место тех немногих строк русского перевода грузинской версии, которые приведены у Хаханова. Именно в грузинском отрывке читаем: «был начальником 40000»; заметим, что имя числительное стоит одно, без определения, и подобное же находим в греческом сп. Пар .: «γ, Γεργιε, σαρκοντα χιλιδας κατεχον» (16, 17 ); это нам указывает, что оригиналом грузинской версии был греческий текст, близкий к Пар .; к сожалению, краткость отрывка, приведённого Хахановым, не позволяет сказать ничего больше 455 . По поводу камня или скалы, которые разверзаются, поглощая дьявола, замечу, что на мой взгляд их нельзя ставить в связь с тем камнем, с той каменной горой, куда «Лисафета» наших духовных стихов повела змея, побеждённого св. Георгием. М. И. Соколов , утверждающий такую именно связь, основывается на следующих стихах: Тогда молодая прекрасная Лисафета Повела змея на гору на каменную, Поставила змея на камени, Проклинать стала змея с каменем 456 . Но для того, чтобы принять догадку М. И. Соколова , надо иметь материал хотя бы для утверждения об известности на Руси такого текста легенды о чуде с драконом, который оканчивался эпизодом с дьяволом; а этого у нас нет. |
| 649 Cui sanctus Georgius respondit: si cternos cruciatus perhorrescis, quid hominem divinum plasma persequeris? Quid illi, quem Deus ad suam formavit imaginem pemitiosius insidiaris= П ap .: τν εκνα ν πλαστοργησας, μ πειρζη. 650 Blanditiae ingeris etc. (перечисление злодеяний демона) является, по-видимому, распространением греч.: μ ποισαντα τ θλημ σου κα μ φυλξαντα τ προστγματ σου, λλ’ μανεν τν αυτο πονηριν… 652 Предложенное мною разделение на две редакции существенно различается от такого же, предложенного Кирпичниковым, и ничего общего с делением покойного учёного не имеет. 654 Могло получаться внешнее сходство, как между М и греч. А , срв. на стр. 102-й вывод под 2-м, который и надо дополнить из настоящего примечания. 655 О самом кардинале Стефанески болландисты (Analecta Bollandiana, t. XXIV, f. III, 1905, р. 40–41) привели выписку из кодекса С. 129 (откуда напечатана латинская легенда S ), сделанную позднейшею рукою, XVII века: «Missarum librum et sancti Georgii martyris historiam hanc a Jacobo de Stephanescis, Petri filio, diacono cardinale, magnae eruditionis et pietatis viro, editam, iussu et impensa eiusdem Jottus clarissimus sui temporis pictor auro minio ac transmarino caeruleo eleganter adeo ornavit, ut ars eum materia certare videatur. In quo itidem sancti Petri de Murrone Romani pontificis, quaem Caelestinum V dixerunt, ad vivum expressa imago in cuius venerpbili vultu nescio quid angelicum dixeris relucere, non multo post ab eius obdormitione facta eam eius missa conspicitur. Huius siquidem Jacobi, praeter familiae splendorem, quippe qui Nicolai III pronepos extitit, summa religio et in ornandis templis insignis magnificentia effulsit. Navieula in paradiso ex eleganti musivo et principum apostolorum icona in hac bibliotheca in indica nuce ab ipso Jotto eiusdem Jacobi sumptibus depicta egregia admirationis opera in quam maxime testantur. A Bonifntio VIII ex canonico Sancti Petri et Rotae auditore ad sacram purpuram evectus Vaticanam basilicam, cuius canonicatum, quamdiu vixit, retinuit, amplissimis donis ac praediorum reditibus decoravit. Obiit Avenione sui cardinalatus anno XLVI1I, salutis MCCCXXXXIII, relatus ad Urbem in basilica eadem sepultus luit, sui ingenii mouumenta relinquens; e quibus de centesimo iubileo deque Caelestini V electione pererudita leguntur opuscula " … |
| 511 Несколько форм могут показаться «болгаризмами», как 588, 10 : кричуще; 588, 14 : ею ради; 588, 20 : вьпроси ею; но, конечно это не болгаризмы. Лингвисту интересны формы, как кричуще – 588, 10 (указана мне проф. Ляпуновым) при обычной: кричеще – см. у Лаврова, Апокр. т., стр. 114, но не буду останавливаться на этом. 522 11–11 penitus quorum delieta deus corrigens, ut castigatos per lamulum suum Georgium ad sancte trinitatis agni, tionem deduceret, inmisit pestem mortiferam a qua pene interficiebantur universi – ad. 532 21–21 videns autem populus quod minime adversus draconis inmanitatem resistere possent, excogitaverunt deorum indignationem hostiis esse placandam. Tunc demum noscentes suis peccatis ad eos puniendum deprenissis pestiferum draconem a diis esse transmissum currunt omnes ad regem lamentantes et dicentes. 536 25–25 Habemus enim regem, qui cum cottidie nos ab ingenti dracone videat interfici, nee nobis consulit, nee subvenit civitati, sed paratus ad pugnam equi flectens habenas se intra nrbis menia securum repopit. 537 26–26 nunc cogimur inviti patrium solum derelinquere et in alienis partibus peregrinari et cum ignotis et externis nostram ponere habitationem! Heu, heu, civitas ament, habitatio delectabilis, sedes quietis, bonis omnibus copiosa! Huc usque populoso accessu frequentata, liuuc autem a tuis civibus idsolitudine deferenda. 538 27–27 Quid faciemus, miseri? Cur unquam fuimus in tali sede locati? Utinam vilissimi cujusdam oppidi essemus alumpni, ne nos tam cito ejus destitutionis pigeret. 542 31–32 et manu silentium indicens. Capit consilium quod optimum pro tempore videbatur. Facto vero silentio ait – ad. 543 33–33 Eduobus periculis instantibus alterum nobis eligendum est quod minus mali minnsve afferat nocumenti. Sumus enim in tali articlo constituti, quod aut omnes nefandissime mortis periculo snbjacemns, ant patriam in breui nos oportet destituere; ne id, quod deterius est, incurramus periclum, quod minus noxium est spontanea voluntate subigamus. Jgitur nostro consilio prebeatis assensum, quod, quamvis videatur amarum, poterit tameu miseratione deorum in melius evenire |
| Следовательно, Тугарин первоначально не был змей, а только враг вообще, может быть, он и не назывался Тугарином, и лишь потом, под влиянием змееборства Добрыни, и этот враг могучего Алёши, уже известного подвигами храбрости, принял черты змеиные. Потом произошло влияние былин об Алёше на былины о Добрыне, но при этом оба разряда былин сохранили каждый в отдельности черты древности, т. е., Алёша был типическим противником Тугарина, а Добрыня – змееборцем Георгиевского типа. Акад. Веселовский прав в том, что совмещение Алёши и Тугарина древнее такового же Добрыни и Тугарина, но я не вижу, как и раньше, почему Тугарина (татарина и змея) надо непременно вместе с Алёшей заводить в Царьград. Влияние былин Добрыни на змееборство Алёши видно, как из указанного характера первоначальности Добрыниных былин, близких к Георгиевскому типу, так и из того, что, напр., в 28 «Былин старой и новой записи» Алёша борется с Тугарином, потому что, как говорит Алёша своему слуге Екиму (см. выше): «Завладел у князя Владимира Хорошую дочь княжну-королевишну Змей-Тугаретин». Этот Змей очень близок к Змею Добрыниных былин, но в той же былине тот же Змей является в палату княжескую: «Не от ветричку палаты зашаталися, Не от вихря палаты всколыхалися, Прилетел змеишко Тугаретин, Отпират он гридну на пяту, Запират он гридню не наплотно, Господу Богу не молится, Чудным образам не кланятся, Садят его за столы дубовые» etc. Об Апраксии не упоминается, но, несомненно, эта былина смешала представление о змее, похитителе Забавы, и Тугарине, любовнике Апраксии. Может быть, подобной былиной мы были бы в состоянии объяснить Киршевскую с её неуместным эпизодом в 1-й части, с первым боем со змеем. Алёшу заставили биться с «похитителем» княжны: это «первый» бой, но так как противник Алёши был всё-таки «насильник " -любовник княгини, то бой с таким противником и продолжал занимать основное место, и этот «первый бой» (предполагаемый), как не типичный для Алёши, позаимствовал черты из боя Ильи с Идолищем. Отношения Добрыни к Тугарину, по верному наблюдению Веселовского, имели место уже тогда, когда «бой со змеем и шашни Марины уже сложились в песне» 1123 . Но, к сожалению, у акад. Веселовского нет объяснения, почему произошло такое перенесение. |
| Что было бы проще и удобнее: принять догадки Бенфея о византийской посредствующей редакции между скандинавской (немецкой) сагой и какой-нибудь восточной редакцией, пусть это будет что-нибудь подобное осложнённому рассказу Шах-Намэ, как предполагает Liebrecht 1166 ? Тогда и следующее предположение Веселовского получит совершенно определённый характер и смысл: установивши сходство саги о Рагнаре с Муромской легендой, «едва ли мы не будем вправе предположить в данном случае какую-нибудь более тесную связь, будет ли это единство источника, из которого произошли обе редакции», или же одна из них послужила источником другой» 1167 . Я склоняюсь к первому. Византийская среда, перенявшая восточные сказания о змееборцах, о св. Георгии с его легендами, могла перенять и сказание, подобное Муромской легенде или Рагнаровой саге 1168 . Откуда же удобнее вести «вторичную» змееборческую формулу, как не с того же Востока, откуда пришла и основная – с простейшими ситуациями дракона, девицы и освободителя-героя? Монгольские сказки, разработанные по схеме Муромской легенды и Рагнаровой саги, обращают на себя внимание, особенно после талантливой разработки их г. Потаниным в не раз цитированной уже здесь статье: «Марья Лебедь Белая» етс. в «Э. О.», XIII–XIV кн., стр. 1–22. Если мы примем во внимание, что в круг этих легенд отчасти входит и наша былина о Потоке, разрабатывающая схему: 1) освобождение от змея и 2) мудрая дева 1169 , и что специальные подробности саги (окутывание в мохнатое платье и т. п.) встречаются и в сказке о Кожемяке, – то откроется возможность существования сходного источника, может быть, византийского 1170 . Таким образом, сказка о Кожемяке, разработавшая одни подробности из того круга восточно-византийских легенд, который снабжал материалом (Зигфридовы и) Рагнаровы похождения, – независимо одна от других, другие подробности заимствовал, быть может, не непосредственно из источников, близких в сербской песне о Милице и Змее «од Заключение сказки о Кожемяке – о происхождении мошек, мух и т. п. из трупа убитого змея напоминает легенду о происхождении змей, основанную на Георгиевском стихе. Легенда эта помещена в «Этн. Об.», кн. XI, стр. 196 (записана в Олонецкой губернии). |
| У Кирпичникова на стр. 124–154 собраны данные, относящиеся к празднованию Юрьева дня на Руси и, помимо материала, даются опыты объяснения народного культа путём сближения с книжным и художественным преданием, с временем празднования Но самый важный вопрос, разрешение которого одинаково важно и для этнографов, и для историков словесности – вопрос о взаимоотношении обрядов различных народностей – остался нерешённым. Я обращаю на это внимание не потому, чтобы предполагал дать этот ответ, но, чтобы ещё раз подчеркнуть необходимость выяснения этого важного места в истории Георгиевской легенды: отчего русские обряды и представления о Георгии, как о покровителе земледелия и скотоводства, поразительно сходны на Востоке и у нас. Вот что мы находим у Кирпичникова: «посредствующее звено между легендой, известною всё же немногим, и народным культом, составляют церковные песни и поучения, долженствовавшие разъяснять народу смысл празднества. Хотя как те, так и другие, представляют по большей части буквальный, иногда бессмысленный перевод с греческого, всё же частое повторение одних и тех же слов должно было произвести своё действие; гимны и поучения на день св. Георгия закрепляли его связь с весной, с работами крестьянина и его главным богатством – скотом» (о. с., стр. 145). Но если принять это объяснение, то, значит, и на Руси, и на Востоке действовали одни и те же причины, было пресловутое «сродство душ»! Значит, народные культы «закреплялись» гимнами и поучениями, как на Востоке, так и на Руси. Но в самом ли деле могло быть такое поразительное совпадение воззрений на святого на Руси и на Востоке, в Византии, причём на Востоке действовали бы, между прочим, подлинные тексты гимнов, преданий, поучений, а на Руси – их «часто бессмысленные переводы»! Вот здесь-то и заключается, по-моему, особенный интерес для этнографа – интерес приложения историко-сравнительной точки зрения 904 . «Покровительство стадам ведёт Георгия прямо к начальству над волками и другими дикими зверями» – объясняет Кирпичников (стр. 148–9). Затем покойный автор привлекает мифические представления о связи световых божеств с волками (ibid.) 905 . Тогда, следовательно, место нашего стиха о волках должно будет объясняться в этой связи и следовательно, фантазия автора нашего стиха окажется под давлением народного воззрения? |
| Et ne velis queso in abyssum nunc ubi in eternum crucier, gementem me mestumque demergere». Cui sanctus Georgius respondit: «Si eternos cruciatus perhorrescis,quid hominem divinum plasma persequeris. Quid illi quem Deus ad suam forma (f. 39 v.) vit imaginem pernitiosius insidiaris. Blanditias ingeris, oblectamenta subministras: fallatiis decipis, tergiversationibus calumpniaris, crudelis sautiasnequam illum conaris ut perimas. At nunc non culpam, sed quam formidas ut cerno penam ingemiscis; idcirco quos delicta meruere tu indilate cruciatus feres». Haec fatus saxum ingens quid illic erat collocatum sanctus Georgius signavit. Et inquit: «In nomine Domini nostri Ihesu Christi aperi (f. 40) atur haec petra». Qua continuo aperta inde fumus terterrimus exiit. Qui demonem meritum involvens ipsum ad inferni baratrum detraxit. Statimque petra prout antea fuerat solidata est. Haec et alia multa miracula beatus Georgius in provincia Cappadociae peregit dispensante Domino nostro Ihesu Christo qui cum Patre et Spiritu Sancto vivit et regnat Deus in secula seculorum. Amen. Mira igitur haec etsi inconcinne devote tamen in patroni nostri beati Georgii laudem utcunque (f. 40 v.) que descripsimus. Quibus et reverentiaj nostree ad sanctum minusculum parvum offerre et aliorum ad ipsum devotionem excitare gestivimus. Passionis vero eiusdem martyris gesta tum quia alii plene tum quia alii facunde illa suis monimentis reliquere. A nobis eadem etsi recensita nondum tamen propaianda usque quaque digesta eant. Sed haec illa cum Deus dederit, patronus opitulabitur, nobisque vacuum erit, tenui calamo suo devotium (f. 41) tempore pandemus. Amen. Explicit historia Jacobi sancti Georgii ad Velum Aureum Diaconi cardinalis de beati Georgii martyris miraculis. Изданный мною латинский текст не был совершенно известен в науке. Papebrochius ограничился только весьма краткой заметкой 611 : «Ita denique Tit. S. Georgii Cardinalis Stephaneschius, an. MCCCXLIII vita functus in S. Georgii Legenda a se composita teste Laurentio Finicchiaro», и потом ниже, по поводу названия места, где произошло «чудо», заметил: «Lyciam scribit Stephaneschius». |
| К стр. 461–463–й. Kinkel в ук. сочинении с первых же строк отдела V (Sagen aus Kunstwerken entstanden) подчёркивает, что «Poesie ist die Erstgeborene unter den Künsten... Die Göttersage ist älter als die Tempelstatue; das Epos geht der Geschichtsmalerei, das Idyll dem Genrebild vorauf... Allein nun wird auch eine Ruckwirkung nicht ausbleiben» (S. 161). Стр. 195 слл. заняты рассмотрением вопроса о том, как (по мнению Kinkel ’ я) «Symbolische Bildwerke durch Sagen erläutert». О змеях и драконах см. стр. 204 слл. Не разбирая всех примеров, на которых основывается Kinkel, повторю только уже высказанное мною, что не вещественный памятник вызывал к жизни легенды, а легенды объясняли этот вещественный памятник. Напр., не фигура подобная той, что в церкви св. Себальда в Нюрнберге 1329 , создала легенду о змее, убитой св. Марцеллом, епископом Парижа, пожиравшей тело блудницы (см. стр. 205–206), а бродячие, уже существовавшие, известные легенды о том, что в теле блудницы кишат змеи. Точно так же не верно объяснение ’ я и по другому поводу. Так, в легенде о рыцаре Hans von Frankenstein, в которой, между прочим, рассказывается, что во время борьбы со змеем, «kringelte sich der spitzige Schweif um des Ritters rechtes Bein und stach ihn gerade in die Kniekehle, die einzige Stelle, welche der Panzer nicht deckte… Der ganze Wurm war giftig und Haas von Frankenstein musste, sein Leben lassen» (ссылка на Grimm, Deutsche Sagen, I, S. 264). Kinkel и здесь придерживается такого объяснения, что-де «der Kampf St. Georg’s mit dem Drachen wird oft so dargestellt, dass der Drache das Bein des Ritters mit dem Schweif umwickelt. Auch daraus können Volkssagen entstunden sein (SS. 214–215; курсив мой 1330 Но разве Михаил из Потуки не получил смертельной раны от змея, разве обыденное и в Болгарии, и в Германии, и везде, где есть змеи, явление – жаление (часто смертельное) пресмыкающимися змеями ног животных и людей, особенно крестьян, ходящих зачастую босыми, не могло повлиять на создание указанной подробности легенды о Hans von Frankenstein, как, быть может, и св. Георгия изображали с обвившимся змеем по той же причине? |
| К стр. 466-й, прим. Поверья о змеином царстве см. ещё у Rochholz’a, ор. cit., S. 6. К стр. 468–469-й. Русский перевод Адамнана издан в «Православном Палестинском Сборнике», в. 49, СПб. 1898, И. В. Помяловским: «Аркульфа рассказ о святых местах, записанный Адамнаном около 670 года». О Георгии «Исповеднике» см. стр. 110–115. К стр. 470-й. По иконографии Георгиевской легенды см. ещё статью Kretschmar‘a (Oberleutnant und Adjutant; см. выше, стр. 470): Die Legenden vom heiligen Georg und ihre Darstellungen, помещённую в «Mitteilungen des Eg. Sächsischen Alterthumsvereins», 21 Helt, Dresden, 1871.SS. 32–48 (о Георгиевском драконе, как символе, см SS. 34–35; специально о легенде в искусстве SS. 42–48) О. Tietz ставит изображения св. Георгия в связь с группами гигантов; впрочем, доводы довольно шатки (см. Annalen des Vereins für Nassauische Altertumskunde und Geschichtsforschung, Bd. XXVI (1894), Wiesbaden, 1894, SS. 135–6; в том же журнале конспект реферата майора Schlieben’a: «St. Georg als Drachenkämpfer», SS. 160–162 (нового, впрочем, здесь ничего нет). К стр. 471-й. См. ещё у проф. А. А. Павловс кого, Живопись Палатинской капеллы в Палермо, СПб. 1890, стр. 215–219, точный перевод чего помещён в статье в B. Z. II. 1310 Συντλεσις и αυντλεια у Stephanus, Thesaurus, v. VII, Par . 1848–54 – одного значения: perfectio, finis. 1314 Проф. Дестунис, просматривавший сп. А , ставит в этом месте (после Γεωργου) точки, ибо «смысл предложения прерван». См. Вес., ор. стр. 204, прим. 1. См. у меня выше, стр. 2. 1315 Кстати замечу, что и Ватиканский сп. Palatinus, 364, XV в., f. 166–168 v , тоже не имеет этого эпизода. 1316 На стр. 76-й надо сделать соответствующую поправку относительно латинского списка XII в. См. ниже в замечаниях по поводу главы 1317 Срв. «Парижские списки Стефанита и Ихнилата», стр. 40. – Был ли писец списка А 2 , иеросхимонах Фома, начитанный грек, живший в 50–70 гг. XIX ст. в афонском Пантелеймоновом монастыре, и автором переделки легенды, – не известно. Биографические справки об о. Фоме я получил от библиотекаря монастыря, достопочтенного о. Матвея. |
|
|
