| С не меньшей силой подобный вопрос волновал и каждого христианина-русича, и духовно-интеллектуальную элиту Руси. Со времен апостольских не прекращаются интенсивные поиски нумерологических, социально-политических и религиозно-церковных оснований для определения временной протяженности новозаветной эпохи, вычисления времени наступления Дня Господнего. Они становятся предметом неизбывной рефлексии средневековых отечественных книжников. Наиболее распространенной и легитимной периодизацией Священной истории на Руси было ее деление на две части, две эпохи, два состояния мира и человечества – Ветхий и Новый Завет . Проблема соотношения Ветхого и Нового Заветов, их органической связи и, вместе с тем, существенных различий в религиозно-мировоззренческом, общественно-политическом, хозяйственно-экономическом, моральноэтическом и философско-историческом плане всегда была одной из центральных в христианском вероучении и философии. Следует отметить, что количество (кратких и довольно развернутых) высказываний и оценочных суждений о соотношении двух Заветов в святоотеческой и древнерусской письменности не поддается исчислению, однако в корпусе этих текстов отсутствуют такие, которые давали бы синтезированное и обобщенное решение этой проблемы. Написание подобного исследования – насущная задача богословской и философской науки, поэтому представляется целесообразным поставить тут многоточие и приступить к обзору иных христианских периодизаций Священной истории. Предваряя последующее изложение, нельзя не отметить, что, анализируя формы историографии, Гегель выделял три ее вида: а) первоначальная история; б) рефлективная история; в) философская история. Поскольку «первоначальная история», как представляется, существовала в дохристианской Руси, остановимся на более высоких ее ступенях. С точки зрения Гегеля, рефлективная история – это когда изложение всеобщей истории «возвышается над современной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа». 371 Такая история задается целью дать обзор продолжительных периодов или всемирной истории. Она должна в самом деле отказаться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций, – это сокращение производится не только в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание. Сущностными признаками третьего вида – философской истории – у него выступает «мыслящее рассмотрение ее»; то, что «всемирно-исторический процесс совершался разумно», что история является «необходимым обнаружением мирового духа», что она «есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах и выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания». 372 |
| стали называть рукописные сборники книгами, стремясь уравнять их в глазах читателей с официальными изданиями [Белобородов 2000]. Цитируемое в книге С. Е. Никитиной кредо старообрядческих книжников «Не убавь, не прибавь!» упоминается и в других работах [см., напр.: Градобойнова 2011]. Л. А. Киселева пишет о неизменяемости литургических текстов. Однако известно, что древнерусский переписчик книжных текстов был одновременно редактором, и даже в определенной степени соавтором текста [Успенский 2002: 126], к таким переписчикам, умеющим написать «горазне сего», и обращается дьякон Григорий: «Молю же вьсхъ почитащихъ немозте клти нъ исправльше почитаите» [Остромирово евангелие: 294]. Б. А . У спенский утверждает, что имея дело с произведениями XI века, дошедшими до нас в списках XIV века, мы «можем делать выводы только о языке XIV в., но отнюдь не о языке XI в.» [Успенский 2002: 89]. Не опровергая рассуждений о мистическом значении слова, символа и даже буквы, подобных приведенным ниже: Для средневекового культурного сознания буква обладала первостепенным значением – не только в качестве элемента Священного Писания (т.е. Слова, лежащего в основе мира), но как мистическая «аббревиатура», скрывающая в себе таинственные бездонные смыслы. [Киселева 2002]. заметим, что специалисты-археографы отличают дореформенные издания от послереформенных (старообрядческих) перепечаток с первого взгляда (со слов А. А. Гусевой , заместителя заведующего отделом редкой книги Российской государственной библиотеки). В перепечатках Служебных Миней издателями Христианской типографии при Преображенском Богаделенном доме (1912–1918) последовательно исправлялось, например: аггелъ, аггельски, архангльски и под. на ангелъ, ангельски, архангельски и под. [МП 1918]. В том же издании Минеи на январь в одном из богородичнов (гласа 6, егда есть слава святому) находим: непрезри малое м вчасъ, егда соудитъ снъ твой миръ вместо соудитъ снъ твой мироу [МП 1918: 510]. Во второй главе второго раздела данной монографии можно прочитать подробнее о проблемах определения протографов для старообрядческих перепечаток дореформенных изданий, без которых рассуждения о неизменности текстов остаются спекуляциями. |
| Этот метод имманентно присущ гносеологическому методу древнерусского книжника, синкретически соединен с ним и изменяется вместе с ним на различных мировоззренческих стадиях. Стало быть, чтобы определить средневековый литературный метод отражения в ту или иную историческую эпоху, необходимо определить метод познания, обусловленный мировоззренческими представлениями этой эпохи. Это, в свою очередь, требует анализа (хотя бы в общих чертах) и дифференциации онтологических воззрений в разные века, дабы определить перемену в них или, наоборот, постоянство. В противном случае отсутствие такого анализа средневекового мировоззрения с закономерностью приведет к далеким от истины выводам. Что, собственно, и подтвердила дискуссия конца 50-х – первой половины 60-х годов о «художественном методе» древнерусской литературы, о которой уже говорилось выше. Тогда большинством ученых было признано бытование неизменного для всего русского средневековья религиозно-символического мышления, что привело к ошибочному выводу о наличии одного художественного метода в литературе Древней Руси на протяжении всех семи столетий. Сложилась парадоксальная ситуация. Все ученые говорили и продолжают говорить о развитии древнерусской литературы, связывая его с историческим развитием общества. Но неосознанно отказывая в эволюции мышлению и его продукту – методу познания-отражения, исследователи тем самым неосознанно отказывают в развитии и самой древнерусской литературе, поскольку она является результатом деятельности именно того же «не изменяющегося» мышления. Между тем в эволюции сознания XI–XVII bb. теперь, кажется, уже никто не сомневается. Это видно хотя бы из примера изучения развития идей (продукта того же сознания) в русском обществе (читай – литературе) XI–XVII bb., которые исследуются давно и весьма плодотворно, и работ по истории русской средневековой философской мысли . Стало быть, изменяется и мышление, и связанный с ним средневековый метод отражения. Но эта связь средневекового метода отражения со средневековым мышлением и мировоззрением долгое время оставались вне поля зрения литературоведов и искусствоведов . |
| Из толкований ясно, что Составитель Палеи был хорошо знаком с содержанием апокрифического «Сказания Афродитиана», поскольку оперирует избыточными, по сравнению с отражёнными «Лествицей», сведениями из этого неканонического сказания о чуде в Персидской земле. Слова о сильном удивлении персов соответствуют апокрифическому описанию смятения, в которое пришёл персидский царь, увидев кумиров, играющих в музыкальные инструменты, поющих и пляшущих (ср.: пребывш же црю тамо и зрщ истканнаа сама о себ движщас … тм же б о семь дивщс црю, и весь страхм исъплънс – Апокрифы–1999. С. 719). Сильная задумчивость персов соотносится с описанием призвания мудрецов для разгадки знамения в кумирнице (ср.: Апокрифы–1999. С. 720). Символика принесённых волхвами младенцу Христу даров также воспроизводится толкователем на основании знания им аналогичного сюжета в «Сказании Афродитиана» (ср.: Апокрифы–1999. С. 721). В общем и целом Составитель Палеи свободно оперирует содержанием апокрифа, мотивы которого он соединяет с собственными суждениями по тому или иному поводу. Факт обращения автора Палеи к «Сказанию Афродитиана» мог быть обоснован идеологически, ибо этот апокриф, так же как и Толковая Палея, резко не противопоставляет язычество христианству, а исходит из парадоксальной, с мировоззренческой точки зрения, установки на преемственность язычества и христианства, а следовательно, признается определённая их преемственность, при том что иудейство остаётся побочной ветвью этого промыслительного процесса. Мягкость по отношению к языческому прошлому тем не менее не повлекла за собой популяризацию грубо двоеверных образов «Сказания». У Составителя даже не проскользнуло и намёка на критику синкретичного апокрифического образа Богородицы-Геры, когда зачатие избранницы от небесного божества трактуется по аналогии с мифологемой о космическом браке. Зато полностью воспринята идея «Сказания» о превосходстве христианства, которое, сменяя язычество, оживляет его мертвенность. Налицо также близость Палеи и «Сказания» в вопросах антииудейской полемической заострённости, которая присутствует в апокрифе, хотя и не в таких резких тонах (об антииудейских мотивах см.: Апокрифы–1999. С. 716, 732, 733). Прежде всего «Сказание Афродитиана» с Палеей роднит общая для них идея, согласно которой только язычество открыто для восприятия христианской веры, причём эта открытость благодати – избранная и не распространяется на иудеев. Влияние «Сказания Афродитиана» на древнерусскую авторскую часть палейного текста свидетельствует о большой популярности этого памятника у отечественных средневековых книжников, что подтверждается большим числом сохранившихся списков этого неканонического произведения (см.: Бобров–1994. С. 17), причём памятник переводился дважды: в XII–XIII bb., затем в конце XIV–haчaлe XV в. (см.: Щеголев–1899. С. 1323–1325; Адрианова-Перетц–1941. С. 77; Бобров–1994. С. 38–41). |
| Наблюдения Б.А.Рыбакова над летописными определениями понятия Русская земля в XI-XII вв. привели его к выводу «о существовании трех географических концентров, одинаково называемых Русью или Русской землей: 1) Киев и Поросье; 2) Киев, Поросье, Чернигов, Переяславль, Северная земля, Курск и, может быть, восточная часть Волыни, т.е. лесостепная полоса от Роси до верховьев Сейма и Донца; 3) все восточнославянские земли — от Карпат до Дона и от Ладоги до степей Черного (Русского) моря» . Это, если так можно выразиться, чисто географическое понятие Русская земля. Однако выделение трех разных по величине «географических концентров» свидетельствует, что не одно чисто территориальное (географическое) понятие вкладывалось древнерусскими писателями в выражение Русская земля. Подразумевалось нечто более значительное и значимое, объединяющее воедино все перечисленные княжества в одно государство: исповедание единой православной веры и очерчивание территории, на которой она была распространена, возможное при четком определении всех не православных соседей. Между тем, надо полагать, такое религиозное понимание названия Русская земля появилось не сразу, а только в XIII веке. Наблюдения А.В. Соловьева показали, что широкое понимание термина Руси как совокупности всех восточнославянских княжеств имело постоянное значение в двух случаях: во-первых, во взаимоотношении с западноевропейскими странами; во-вторых, в сфере церковной жизни. Он же отметил, что расширительное понимание Руси или Русской земли как всей страны было присуще периоду между 911-1132 годами. И даже смоляне и новгородцы (примечательно, что Смоленск и Новгород никогда не входили территориально в тот узкий географический ареал, который выражался в XI—XII вв. понятием Русская земля) в договорах с иностранцами назывались «русинами» . В период же феодальной раздробленности, особенно со второй половины XII в., оно закрепилось преимущественно за Киевской областью . Широкое понимание названия Русская земля в этот период сузилось, по мнению А.Н. Робинсона, до древних границ Среднего Поднепровья, ранее населенного полянами, т.е. включало в себя бывшее Киевское княжество, Переяславльское княжество и большую часть Черниговского княжества . |
| «О, светло светлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми месточестьными, горами крутыми, холми высокыми, дубравоми чистыми, польми дивными, зверьми различными, птицами бещислеными, городы великыми, селы дивными, винограды обителными, домы церковьными, и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о прававерьная вера хрестияньская! Отселе до угоръ и до ляховъ, до чаховъ, от чахов до ятвязи и от ятвязи до литвы, до немець, от немець до корелы, от корелы до Устюга, где тамо бяху тоймици погании, и за Дышючимъ моремъ; от моря до болгаръ, от болгарь до буртасъ, от буртасъ до чермисъ, от чермисъ до моръдви, – то все покорено было Богомъ крестияньскому языку…» . Стало быть, и в понимании митрополита Кирилла, автора первой редакции «Летописца», и в понимании автора «Слова о погибели» Русская земля — это населенная православным народом земля, которую окружают неправославные народы. То есть, концепт Русская земля использован в этих двух памятниках в самом широком смысле: и по отношению к соседям; и в религиозном понимании. Складывается впечатление, что если во второй половине XII - начале XIII в., т.е. в период феодальной раздробленности, концепт Русская земля воспринимался в узком смысле, как Киевское, Черниговское и Переяславльское княжества – Среднее Поднепровье – (т.е. подчиненные двум соправителям Святославу Всеволодовичу и Рюрику Ростиславичу как главам родов Ольговичей и Мономаховичей), то с появлением монголо-татар, т.е. внешних врагов, завоевавших Русскую землю, границы ее значительно расширились, как об этом свидетельствует «Слово о погибели Русской земли». И одновременно за ней закрепляется понятие земли православной . Особенно заметным соединение двух понятий – Русской земли и христианской веры – происходит в повестях Куликовского цикла, в частности, в «Задонщине»: «… Царь Мамай пришел на Рускую землю…Князи и бояря и удалые люди, иже оставиша вся домы своя и богаество, жены и дети и скот, честь и славу мира сего получивши, главы своя положиша за землю Рускую и за веру християньскую». «И положили есте головы своя за святыя церькви, за землю за Рускую и за веру крестьяньскую» и т.д. |
| э. У древних славян космос, природа, весь окружающий мир противостояли человеку сонмом богов, божков и бесчисленных мифологических существ, находившихся в постоянно менявшихся отношениях дружбы или вражды с ним. Это и бог неба Сварог (или Стрибог), и Мать–сыра земля, и бог солнца Дажьбог, и бог грозы Перун, и «скотий бог» Велес, и боги плодородия Ярило, Род и многие другие божества славянского Олимпа; это и многочисленные существа низшего ранга типа бабы–яги, кощея, чуда–юда, морских и лесных царей, домовых, леших, кикимор, русалок и т. п. Вся жизнь древнего славянина протекала в постоянных контактах с этим фантастическим миром. Священный трепет, страх, почитание, стремление умилостивить и расположить к себе силой жертвоприношений, заклинаний и магических действий, превратить в своих друзей и помощников — вот комплекс чувств и желаний, преобладавший в отношениях наших предков с обитателями верхних этажей пантеона. И напротив — стремления обмануть, перехитрить, пересилить, а иногда и задобрить типичны для отношений древнего славянина с природными существами низшего ранга. Комплекс этих, имевших яркую эмоциональную окраску взаимоотношений древнего человека с мифологическим миром нашел глубокое художественное отражение в русском фольклоре. Предварительный анализ его показывает, что для эстетического сознания восточных славян были характерны яркая образность и богатая фантазия; хорошо развитая ассоциативность мышления, многозначность в отношении главных символов культуры, преобладание сакральных отношений с мифологическим миром. Интересно отметить, что в дошедшем до нас фольклоре многие элементы сакральных отношений превратились уже в единицы эстетического сознания, то есть общая тенденция развития мифологического сознания имеет направленность от сакрально–магического уровня к эстетическому. Опираясь на материалы древнерусских книжников, оставивших много свидетельств о языческой обрядовости и мировоззрении древних русичей, можно заключить, что в последний период перед принятием Русью христианства и в первые века уже христианизированной Руси в сознании язычников сакральные и эстетические элементы были тесно переплетены и активно поддерживали друг друга. |
| Вспомним хотя бы удивительные шедевры владимирской архитектуры XII b., уникальные в художественном отношении «златые врата» XIII b. из Рождественского собора в Суздале или непревзойденное в своем совершенстве глубоко национальное искусство Андрея Рублева и Дионисия Ферапонтовского (о них подробнее речь пойдет далее при анализе шедевров древнерусской живописи). Эти, как и многие другие, памятники древнерусского искусства и многочисленные произведения средневековых книжников убедительно свидетельствуют о наличии в Древней Руси своеобразного и высокоразвитого эстетического сознания. Эстетическое сознание и искусство Духовное как эстетическое Первые века русской средневековой культуры, приходящиеся в основном на период Киевской Руси, пронизаны светлой радостью узнавания неведомого, открытия неизвестного. В свете нового миропонимания иными предстали славянину и мир природы, и сам человек, и их взаимоотношения, не говоря уже о духовном абсолюте, осветившем новым светом все давно вроде бы знакомые вещи и явления. До бесконечности раздвинулись традиционные достаточно узкие горизонты — географический и исторический, социальный и духовный. Осознавая всё это, а главное — себя целью и вершиной творения, образом самого Творца, человек с детской непосредственностью радовался открытию мира. Радостным мироощущением наполнены вся его жизнь и творчество, им одухотворено его эстетическое сознание; оно выступало, наконец, важным стимулом быстрого взлета культуры в Киевской Руси. Всматриваясь как бы в только что открывшийся ему мир — в природу, в историю, в общество, в самого человека и в творение рук его, — древний русич прежде всего переживает всё это эмоционально–эстетически — радуется, изумляется, удивляется, скорбит, страшится, восхищается. В этих эмоциональных реакциях на мир, зафиксированных древними книжниками, и выявляется комплекс его эстетических представлений. Что же больше всего радовало, доставляло духовное наслаждение? Опираясь на дошедшие до нас литературные источники, мы можем заключить, что таковым для древних русичей была в первую очередь открывшаяся им с принятием нового мировоззрения сама сфера духа, которая до этого оставалась у восточных славян вне поля их осознанного внимания. |
| Первые века русской средневековой культуры, приходящиеся в основном на период Киевской Руси, пронизаны светлой радостью узнавания нового, открытия неизвестного. В свете нового миропонимания иными предстали перед славянином и мир природы, и сам человек, и их взаимоотношения, не говоря уже о духовном абсолюте, осветившем все давно вроде бы знакомые вещи и явления новым светом. До бесконечности раздвинулись традиционные достаточно узкие горизонты-географический и исторический, социальный и духовный. Осознавая все это, а главное, себя целью и вершиной творения, образом самого Творца, человек Киевской Руси с детской непосредственностью радовался открытию мира. Радостным мироощущением наполнены вся его жизнь и творчество, им одухотворено его эстетическое сознание; оно выступало, наконец, важным стимулом быстрого взлета культуры в Киевской Руси. Всматриваясь как бы в только что открывшийся ему мир-в природу, в историю, в общество, в самого человека и в творение рук его, древний русич прежде всего переживает все это эмоционально-эстетически-он радуется, изумляется, удивляется, скорбит, страшится, восхищается. И из этих эмоциональных реакций на мир, зафиксированных древними книжниками, и выявляется комплекс его эстетических представлений. Что же больше всего радовало человека Киевской Руси, доставляло ему духовное наслаждение? Опираясь на дошедшие до нас литературные источники, мы можем заключить, что таковым для древних русичей была в первую очередь открывшаяся им с принятием нового мировоззрения сама сфера духа, которая до этого оставалась у восточных славян уже вне поля их осознанного внимания. Книжная мудрость, сами книги прежде всего являлись для людей Киевской Руси источником духовного наслаждения, радости приобщения к истине. Уже Иларион имел круг образованных читателей, «насытившихся книжной сладостью», ведь не «къ неведущиим бо пишемь, н преизлиха насыштьшемся сладости книжныа», -писал он (Слово 169 б). Чтобы конкретнее выразить наслаждение, получаемое от книг, древнерусские писатели регулярно сравнивают его со сладостью меда и сахара, подчеркивая, что последняя значительно слабее. У Кирилла Туровского читаем: «Сладко бо медвеный сот и добро сахар, обоего же добрее книгий разум: сия убо суть сокровища вечныя жизни» (ТОДРЛ 12, 340). |
| Собственно эта история христианизации народов и была описана летописцем частично в доисторической (недатированной) части «Повести временных лет», в которой упомянуто крещение славян апостолом Павлом, частично в “Речи философа”, частично в рассказе о крещении языческой руси князем Владимиром. Совершенно очевидно, что летописец искал место крещенной руси – русских – уже среди “исторических” христианских народов. Тем же поиском был озадачен и Иларион: «Лепо бо бе Благодати и Истине на новы люди въсиати. Не въливають бо, по словеси Господню, вина новааго учениа благод/е/тьна въ мехы ветхы, обетъшавъши въ иудестве, аще ли то просядутся меси и вино пролеется. Не могъше бо Закона стеня удержати, но многажды идоломъ покланявшеся, како истинныа Благодати удержать учение? Нъ ново учение — новы мехы — новы языкы, и обое съблюдется. Яко же и есть. Вера бо благодатьнаа по всеи земли простреся, и до нашего языка рускааго доиде» (С.88-90). Итак, спасительная благодатная вера дошла до русского народа. В этом и заключается промыслительно-исторический путь распространения христианства – оно приходит на Русскую землю: «Тогда тма бесослуганиа (бесослужения) погыбе, и слово еугагельское землю нашю осиа» (С.104). Особая заслуга в этом «великааго кагана нашеа земли» Владимира Святославича, который «не въ худе бо и неведоме земли владычьствоваша, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли». И деяния его приравниваются к апостольскому подвигу императора Константина, который «въ елинехъ и римлянехъ (т.е., в языческих народах. – А.У.) царьство Богу покори», а русский князь – «въ руси» (С.114). Аналогичная оценка заслуг князя Владимира содержится и в «Чтении о Борисе и Глебе», написанном преподобным Нестором до 1088 г. : «Бысть бо, рече, князь въ тыи годы, володый всею землею Рускою, именемь Владимеръ (…) Вчера не ведаше, кто есть Исусъ Христосъ, днесь проповедатель Его явися; вчера елинъ Владимиръ нарицаяся, днесь крьстьянъ Василий наричается. Се вторый Костянтинъ в Руси явися» . |
|
|
