| Большинство засвидетельствованных в НЗ титулов - напр., Христос, Мессия, Отрок Божий, Агнец, Сын Давидов, Господь - используют для характеристики Иисуса окружающие, и никогда - Он Сам. Исключение составляют Сын (Мк 13. 32; Лк 10. 22; Мф 11. 27; ср.: Ин 5. 19, 21; 8. 36), Сын Божий (Ин 10. 36; 11. 4; 17. 1 и др.) и Сын Человеческий (кроме Ин 12. 34; Деян 7. 56; Откр 1. 13; 14. 14). Возможно, отказ от титулов, имеющих конкретное априорное содержание, связан с тем, что никакие внешние по отношению к Евангелию представления не могут сами по себе служить основанием для адекватного истолкования тайны В. или спасительного смысла служения Иисуса Христа, но обретают свое подлинное содержание только в свете самого Евангелия. Отсутствие в проповеди Спасителя традиц. понятий и формул, к-рые могли бы послужить основанием для богословского описания тайны В., восполняется рядом существенных черт Его евангельского образа - особенностями учения о Царстве Божием, особенностями молитв, особенностями отношения к Моисееву законодательству и ветхозаветному благочестию в целом,- свидетельствующих не только об исключительности Его земного служения, но и о Его особом положении по отношению к Богу Отцу (см. ст. Иисус Христос ). Учение о В., сформулированное древней Церковью, запечатлено гл. обр. в апостольских посланиях (Рим 1. 3-4; 8. 3; Гал 4. 4; Фил 2. 5-11; Кол 1. 15-20; Евр 1. 3; 1 Тим 3. 16). Согласно Рим 8. 3 и Гал 4. 4, Тот, Кого Бог послал, есть уже Сын, и притом Сын Божий, в отличие от тех, кто должны стать сынами вслед за Ним и вместе с Ним (ср.: 1 Фес 1. 10; Рим 1. 9; 5. 10; 8. 29; Рим 8. 3, 32). Ап. Павел вырабатывает и независимый от иудейской традиции богословский язык, выражающий идею предвечного бытия, когда говорит о том, что «Отец посылает Сына» в мир (Гал 4. 4). Поэтому Иисус Христос есть для апостола Сын Божий (2 Кор 1. 19; Рим 8. 32). Когда ап. Павел размышляет о явлении Сына Божия в мир, он охватывает всю историю Его земной жизни, устремленной от В. к Крестной смерти (Рим 5. 10; 8. 32) и продолжающейся в Воскресении, Вознесении и Втором пришествии (1 Фес 1. 10). В Флп 2. 6-11 говорится о предвечном бытии и богоравном достоинстве Сына Божия, а также о Его В., в к-ром Он воспринимает как самоуничижении и смирении в послушании Отцу. Пределом уничижения и смирения является Крестная смерть (ст. 8), являющая его подлинность и глубину. Когда достигнута цель начавшегося в В. самоуничижения, начинается путь к славе (ст. 9-11). |
| доведёт до смерти, – и телесной, и духовной, – зло, которое он любил и которому служил в своей жизни (ср. Притч.11:19; 8:36 ; Сир.15:17 и 20). Смерть, как естественное следствие греха, и должна служить праведным возмездием грешнику ( Рим.6:23 ); если же одни из грешников по долготерпению Божию и доживают до глубокой старости ( Иов.21:7 и Пс.72:4 ), то у большинства других, зло греха постепенно разрушает телесный организм и преждевременно приближает их к смерти, или же, истощая долготерпение Божие, вдруг и совершенно неожиданно для них, как на Корея, Дафана и Авирона ( Числ.16:32–33 ), навлекает смертную казнь от Господа ( Иов.15:32–35 ; Пс.72:18–19 и 27; ср. Пс.1:4–6 стр. 80–81). Во всяком случае, за греховною жизнью неизбежно следует смерть духовная, – осуждение на вечное удаление от Бога и нескончаемые мучения ( Мф.25:41 и 46; Апок.21:8 ; Сир.11:26 ; ср. на Пс.6:6 стр. 124). – И ненавидящие праведного, т. е. грешники, которые не только любят зло, но и не терпят добра, и потому ненавидят и преследуют людей добродетельных (ср. Ин.3:20 ), те неминуемо погибнут по суду Божию (халд.: будут осуждены) преждевременною смертию (ср. Пс.1:4–6; 2:12; 36:9, 20, 35–36 ), подвергшись той гибельной опасности, которую готовили для праведиика ( Пс.7:16–17; 9:16–17 ), и затем наследуют вечную погибель во аде ( 2Сол.1:9 ; ср. Пс.30:18 ). В слав.-гр.-лат. пер. словам: смерть гршниквъ люта (=халд.), и првнаго прегршатъ, – дается несколько другой оттенок мысли, – именно, что грешники окончат жизнь свою ужасною мучительною смертию, и ненавидящие праведного обманутся в своих расчетах (еп. Феофан, Нечаев – объясн. Литургии) и вместо ожидаемой от преследования праведного выгоды, как ненавистники и гонители добра и правды, по преимуществу явятся грешниками, повинными лютой смерти (ср. Иер.2:3 ; Кирилл Алекс. у Зигабена). Люта смерть грешников не по сопровождающим ее телесным страданиям, которым нередко подвергаются и праведники при разрешении души от тела, но главным образом по испытываемым грешниками страшномучительным душевным страданиям (ср. |
| Грех есть явление не только духовно-нравственное, но и телесно-физиологическое, –не только человеческое, но и космическое. Грех и смерть так или иначе коснулись не одних прародителей, но всего человечества, животных, всего мира: одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть ( Рим.5:12–13 ср. Быт.3:14–19 ). Поэтому все, относящееся к богопромышлению о человеке, рассматривается в тесной связи с миром, как бы нераздельно от человечества: весь мир во зле лежит ( 1Ин.5:19 ), грех мира ( Ин.1:29 , – 16:8, – 1Ин.2:2 ), мир повинен Богу ( Рим.3:19 ), суду ( Ин.12:31 , – 1Кор.6:2 , – 11:32), – есть дух и премудрость мира ( 1Кор.1:22 , – 2:12), Отец послал Сына Спасителем миру ( 1Ин.4:14 . – Ин.3:17 , – 12:47), Он есть свет и жизнь миру ( Ин.3:19 , – 6:33–51, – 8:12 др.), Бог во Христе примиряет мир с Собою ( Рим.11:13 , – 2Кор.5:19 ), Земля терпит наказание потопом вместе с людьми, как вся оскверненная ими ( 2Пет.2:5 ср. Быт.6:5–13 ). В силу этой связи «чаяние твари ожидает откровения (славы) сынов Божиих, ибо суете тварь подчинялась не добровольно, но ради подчинившего, по надежде, потому что и сама тварь освободится от рабства тления в свободу славы чад Божиих, ибо знаем, что вся тварь совоздыхает и мучится до ныне, – и не только она, но и сами, начаток духа (одухотворения) имея, – мы и сами в себе воздыхаем, ожидая усыновления – избавления тела нашего (от рабства тлению), ибо мы спасены надеждою» ( Рим.8:18–25 ). Таким образом все живые существа освободятся от теперешних страданий, болезней, насилий, зверства, взаимоопотребления и смерти, но, безболезненно, мирно, свободно и бессмертно будут достигать своего жизненного назначения и совершенствования, – и их зверство в лице антихристова зверя, вместе с самим антихристом-диаволочеловеком, представителем злых людей и духов, – и его лжепророком, адом, смертью, и всеми незаписанными в книге жизни, – подвергнутся полному извержению из мира и мертвенно-бездейственному, но мучительному, состоянию, обозначаемому словами: «уничтожить, упразднить, брошены в озеро огня, сын погибели, был и нет, пойдет в погибель, смерть вторая» ( 2Сол.2:3, 8 , – Откр.17:8–11 , – 19:20–21, – 20:7–15, – 21:8). |
| Не смотря на то, что содержание закона в своих существенных чертах было близко нравственному чувству человека ( Втор.30:14 ; ср. Рим.10:5–8 ), закон имел значение механического двигателя, и потому называется у апостола пестуном, παιδαγωγς ( Гал.3:24 ). Человечество исполняло его по принуждению, как рабы исполняют волю господ, не сознавая вполне его благотворного значения ( Гал.4:21–31 ). Лишь немногие исполняли закон по внутреннему влечению, но таковые и называются праведными по вере ( Рим.4:1–5 , Евр.11 ). Конечною целью закона было восстановление жизненного движения около нормального центра, приведение к Божеству, а как это реально проявилось во Христе, то – ко Христу: конец же закона Христос ( Рим.10:4 , Гал.3:24 ). С воплощением Бога Слова, соответственно органическому соединению Божества с человечеством, является иной образ нравственного исправления, который в противоположность первому следует назвать внутренним, органическим ( Еф. 4:15–16 , 1Кор.12:27 . ср. Ин.12:32, 15:1 ). Посредствующим актом этого исправления служит вера во Христа, как нравственное убеждение в учении Христовом, как принцип человеческой деятельности: сила бо Божия есть во спасение всякому верующему, Иудеови же прежде и Еллину ( Рим.1:16 ). Эта вера, как акт, воссоединяющий человека с Божеством, источником бытия и жизни, служит началом, возставляющим нормальную жизнь человека в самом широком смысле этого слова: Праведный от веры жив будет ( Рим.1:17 ; ср. Авв.2:4 ). Раз вера во Христа, как нравственное убеждение, делается началом жизни и поведения человека, – разные требования закона, имевшие внешнее значение и притом применявшиеся к условиям времени и народной жизни, являются излишними: мыслим убо верою оправдатися человеку без дел закона ( Рим.3:28 ). Взамен этого, человек сам, из глубины своего верующего духа, создает известные внешние формы, в которых проявляется факт его внутреннего тяготения к Божеству. Таким образом, анализируя учение ап. Павла об оправдании на основании данных еврейской филологии, мы видим в нём с внешней стороны величественное учение о нравственном развитии человечества, о двух моментах в этом развитии, бессознательного и сознательного добра, о значении закона и нравственного убеждения в жизни людей. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Ряд евангельских притчей имеет близкие параллели с раввинистическими (ср., напр., притчу о потерянной драхме в Лк 15. 8-10 и Мидраш Рабба на Песн 1. 1, 9; притчу о блудном сыне в Лк 15. 11-32 и Мидраш Рабба на Втор 2. 24; притчу о виноградарях в Мк 12. 1-9 и Мидраш Рабба на Еккл 5. 10; притчи о брачном пире и о 10 девах в Мф 22. 1-14 и 25. 1-13 и Вавилонский Талмуд. Шаббат 153а; см.: Flusser. 1981), но зачастую с прямо противоположными выводами (ср., напр. притчу о работниках в Мф 20. 1-16 и Сифра на Лев 26. 9). Раввинистические притчи однозначны и содержат более подробные толкования; почти всегда они связаны с конкретным стихом из Свящ. Писания. В отличие от Евангелий в Талмуде и мидрашах часто встречаются басни (Вавилонский Талмуд. Берахот 61b; использование образов животных как аллегорий имеет место уже в 1 Енох 37-71). Ряд притчей довольно краткие (Мишна Авот. 2. 15; ср.: Лк 10. 2). По сравнению с раввинистическими притчи Христовы адресные, часто содержат парадоксы, неожиданный финал, переворачивающий представления слушателей о Боге и об отношениях между людьми. Богословское содержание - самая главная отличительная черта евангельских притчей (прежде всего обилие притчей, посвященных Царству Небесному, что нехарактерно для раввинистической традиции). Особую категорию среди логий Иисуса Христа составляют речения от 1-го лица («Я есмь»), к-рых больше всего в Евангелии от Иоанна и к-рые не имеют аналогов ни в греко-рим., ни в раввинистической традициях. Параллели с ними можно найти лишь в словах, произносимых Богом в ВЗ (напр.: Исх 3. 14; 8. 22). Др. характерная евангельская лит. форма - «длинные» речи. Среди них встречаются как «чистые» монологи (Ин 5. 19-47), так и монологи, обрамленные диалогом (Ин 15. 1 - 16. 15; 16. 16-30), драматические диалоги (Ин 4. 7-27), полемические диалоги (Ин 7. 14-24). Иногда речи начинаются как диалоги, но затем развиваются в монологи (Ин 3. 1-21, 26-36; 13. 31-14. 31). «Длинные» речи представлены в основном в Евангелии от Иоанна (в Евангелии от Луки, где прямая речь составляет 68% текста, «длинные» речи почти отсутствуют). Впосл. эта форма получила развитие в апокрифических Евангелиях. |
| Почему Матфей и Лука передают слова Господа, что грех против Сына Человеческого отпустится, а против Духа Святого не отпустится ( Мф.12:32 ; Лк.12:10 ), тогда как Господь говорил о Духе Святом «что от Моего возьмёт и возвестит вам» ( Ин.16:14 )? Разъяснение Хула на Сына Человеческого по неведению, побуждённому страданиями осуждённого человечества Господа 4 , сказал [Он] через покаяние отпускается. На Духа же Святого[хулу], то есть или на само божество (θετητα), согласно [сказанному] «Бог есть дух» ( Ин.4:24 ), или на существо (οσαν) 5 животворящего Духа после показанных богоприличных знамений и чудес, справедливо называет недостойной прощения, как уже не по неведению [совершенную]. Ведь показана была им на опыте сила Его, и через Ветхий [Завет] открыто [было] знание о Духе. Трудно, если вообще возможно покаяние[для] добровольно и сознательно творящих нечестие, делающих [это] богоборческой волей. Как и у Иеремии написано: «Переменит ли эфиоплянин кожу свою и рысь пятна свои?» ( Иер.13:23 ). Таковых Богослов назвал согрешающими к смерти ( Ин.5:16 ). А то, что ни в настоящем веке, ни в будущем [этот грех не] отпустится (ср. Мф.12:32 ), означает, что некие из согрешающих теперь уже получают прощение через воспринявших власть связывать и разрешать (ср. Мф.18:18 ), иные же в будущем, как «от помышлений, обвиняющих или оправдывающих» ( Рим.2:15 ) возобладавшее решение (ψφον) Судья дарует соделавшим достойное этого (ср. Откр.2:17 ). Недоумение X Почему Матфей повествует, что начальник синагоги рассказывает Христу о своей дочери, как об умершей ( Мф.9:18 ) 6 , Марк же и Лука – как о находящейся в опасности ( Мк.5:23 ; Лк.8:42 )? [И почему] Матфей говорит, что Христос прежде исцеления ублажает за веру [кровоточивую] ( Мф.9:20 ), Марк же и Лука – что [она] была исцелена через прикосновение, ублажена же была после ( Мк. 5:29 ; Лк.8:41 )? Разъяснение Следует знать, что не одно, а разные знамения записали евангелисты. Первый [начальник, изложенный] у Матфея, был просто народный старейшина, поэтому и свирельщиков для траура использовал ( Мф.9:23 ), что не свойственно [религиозным] иудеям. Тот же, который у Луки и Марка, – начальник синагоги по имени Иаир. И в первом случае [Христос] лишь коснувшись руки воздвиг [её], во втором же, и сказав [слова], восставил девушку. |
| Однако не следует преувеличивать разницу между обоими значениями. Гораздо более важно выражение ™f’ Шm©j ‘до вас’, которое означает, что царственная и спасающая сила Божия приблизилась к слушателям Иисуса и должна быть признана ими. В изложении притчи о сильном человеке очевидна преемственность Мф и Мк, а Лука, очевидно, опирается на тот вариант текста, который был сохранен в их общем источнике с Матфеем. Смысл притчи, очевидно, заключается в том, что сильнейший, то есть Иисус, освобождая людей, плененных сатаной, не только лишает его оружия, но и разделяет похищенное и таким образом бесспорно свидетельствует о Своей победе над злой силой и о невозможности изгонять бесов силою князя бесовского. В основе притчи лежит ветхозаветный образ Бога как вооруженного воителя, выступающего на битву с врагами (Исх 15:3; Ис 59:16–18) 83 . Изречение кто не со Мною, тот против Меня точно соответствует Мф 12:30 и восходит к общему с Матфеем источнику; его парадоксальное отражение в другом контексте — кто не против вас, тот за вас (9:50). Кто не собирает со Мною, тот расточает — глагол означает здесь ‘сводить, собирать (стадо овец)’, а skorp…zw — соответственно ‘рассеивать, разгонять’, ср. тот же глагол в Ин 10:12 (образ волка, который разгоняет овец) и в Ин 16:32 (вы рассеетесь каждый в свою сторону). В этом контексте рассказ о восьми бесах, вселившихся туда, откуда ранее был изгнан один из них, может быть понят как предостережение иудейским экзорцистам, которые, освобождая людей от власти злых сил, не открывают им вести о Царствии Божием и поэтому в конце концов ухудшают, а не улучшают их положение. Ходит по безводным местам — важно не отсутствие воды как таковое, а отсутствие людей в безводной местности, почему бес, рассматривающий тело человека в качестве дома, и не может найти покоя. Предложение находит его выметенным и убранным надо понимать в условном смысле (‘если находит…’). Ср. 2 Пет 2:20: если, избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого. Истинное благословение (11:27–28) Краткий разговор с женщиной из народа, завершающий предыдущий эпизод, отсутствует у Матфея; на этом месте у Матфея и Марка помещен рассказ о Матери и братьях Иисуса (Мк 3:31–35; Мф 12:46–50), который уже изложен у Луки ранее (8:19–21); оба рассказа объединены только основной мыслью — превосходство послушания Богу над кровными узами, и нет основания видеть между ними непосредственную текстуальную зависимость. В восклицании женщины, невзирая на его художественную форму, не следует отыскивать какой-то зашифрованный смысл — оно означает просто ‘счастлива Мать, имеющая такого Сына, как Ты’ или ‘Твоя Мать должна была получить особое благословение от Бога’. К ответу Иисуса женщине см. еще 8:21; 6:46–49 (параллели в Мк 3:34–35 и Мф 7:24–27 соответственно); Рим 2:13; Ин 13:17; 15:14; Иак 1:22. Знамение Ионы (11:29–32) |
| Поэтому Исаак как слово закона сеет ячмень и в этом самом ячмене обретает плод «во сто крат» ( Мф.13:8 ). Ибо даже в законе найдешь мучеников, принесших плод «во сто крат». Так и Господь наш, Евангельский Исаак, говорил апостолам о вещах более сложных и совершенных, а народу – о вещах простых и понятных (ср. Мф.13:34 ). Но хочешь ли видеть, что даже Он предлагает новоначальным ячмень? Сказано в Евангелиях, что Он накормил народ во второй раз (ср. Мф.15:32 и далее). Тех, кого Он кормил первый раз, то есть новоначальных, Он насыщал хлебами ячменными (ср. Ин.6:9 ). Но позднее, когда к тому времени они возросли в слове и учении, Он дает им хлебы пшеничные. И после этого сказано: «Благословил его [Исаака] Господь. И стал великим человек сей» ( Быт.26:12–13 ). В законе Исаак был незначителен, но со временем становится великим. С течением времени он становится велик в пророках. Ибо пока он пребывает в одном лишь законе, он еще не велик, так как и на нем лежит покрывало. Поэтому он еще не возрастает в пророках; но когда он достигает того, что сбрасывает это покрывало, тогда становится «весьма великим». Когда буква закона начинает отделяться, как мякина от ячменя, и оказывается, что «закон духовен» ( Рим.7:14 ), тогда Исаак превозносится и становится «весьма великим». Ибо заметь, что и Господь в Евангелиях преломляет несколько хлебов; обрати внимание, сколько тысяч людей Он насыщает и сколько остается кусков (ср. Мф.14:19 и далее, 15:36 и далее, 16:9). Пока хлебы остаются целыми, никто не может насытиться ими, и сами хлебы не умножаются. Итак, посмотри, как мы преломляем несколько хлебов: мы берем несколько слов из Божественного Писания, и много тысяч человек насыщаются. Но если не преломить эти хлебы, если ученики Христа не измельчат их на куски, иными словами, если букву не разделить на мелкие части и не рассмотреть ее, ее смысл не сможет достичь каждого. Но когда начнем изучать и обсуждать каждый отдельный вопрос, тогда народ усвоит столько, сколько сможет. А то, что не сможет, будет собрано и сохранено, «чтобы ничего не пропало» ( Ин.6:12 ). |
| Божественная сила чудотворной деятельности Спасителя нарочито проявлялась в исцелении слепых. Господь возвращал зрение слепым через прикосновение (см. Мф.9:27–30, 20:30–34 ; Мк.8:22–26 ) и слово (см. Мк.10:46–52 ; Лк.18:35–43 ). Более того, Он подавал зрение слепым от рождения (см. Ин.9:1–7 ). Это – признак того, что Господь, спасая людей от греха, уничтожил его глубоко сокрытый корень. Страшная сила греха связывает подчас человеческое существо немощью и беснованием. От них освобождает и спасает только Единый Безгрешный. В Святой Книге отмечено и сие: «И, когда бес был изгнан, немой стал говорить» ( Мф.9:32–33 ; ср.: Лк.11:14 ). Божественное учение свидетельствует о том, что грех – причина не только физических болезней человека (см. Лк.13:16 ; Ин.5:14 ; Мф.9:2 ), но и духовных: духовной слепоты, духовной глухоты, духовного нечувствия ко всему Божественному (см. Мф.13:15 ; Мк.6:52 ). От всего этого Спаситель спасает Своей Божественной силой. Словом дарует Он глухонемому и слух, и речь (см. Мк.7:32–35 ). Бог сотворил человека для того, чтобы человек владычествовал над природой, однако через грехопадение тот подверг себя бедствиям, немощам и рабству. Во что только не вошел грех и над чем только не начал он в человеке господствовать! Поистине стал человек орудием греха (см. Рим.6:20, 5:12, 14 ). Впрочем, за всеми и подо всеми грехами человек в глубине своей души остался существом богообразным, гораздо в большей степени, чем другие земные существа. Это Спаситель показывает, исцеляя человеку сухую руку силой Своего Божественного слова (см. Мф.12:10–13 ; Мк.3:1–5 ; Лк.6:6–10 ), а также уврачевывая человека, который был бесноватым, и немым, и слепым (см. Мф.12:22 ). Всеми Своими спасительными чудесами Господь исполнял одно намерение – спасти душу от греха. Это было главной целью, к которой он возводил людей, исцеляя тела. Свои духовные чудеса, то есть уврачевание души от греха, Спаситель засвидетельствовал чудесами физическими, ведь духовные незримы, а физические видимы. Наилучший тому пример мы имеем в исцелении расслабленного, которого друзья спустили через крышу пред Спасителя. Господь сотворил сугубое чудо, но одно спасение: чудо уврачевания души от греха: «Дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои», и чудо исцеления тела от расслабления: «Встань, возьми постель твою и иди в дом твой» ( Мф.9:2–7 ; Мк.2:1–12 ; Лк.5:17–26 ). Первым чудом Спаситель показывает, что как Бог Он имеет власть и право отпускать грехи, а вторым – что имеет Он власть над болезнями, которые суть не что иное, как следствие греха. Болезни послушны Спасителю, как рабы господину или как воины военачальнику. Это показывает пример исцеления слуги капернаумского сотника (см. Мф.8:5–8, 13 ; Лк.7:2–10 ). |
|
|
