| Ibidem. I. 147. Ibidem. I. 105. Ibidem. I. 65. Ibidem. I. 112. 1, 140. 3. Ibidem. I. 114. 1; 140. 7. Ibidem. I. 121. 4. Ibidem. I. 127. 1. Ibidem. I. 128. 1–2. Ibidem. 1.128. 3–129. 2. Ibidem. I. 140. 7; cp. 139. 1–2 (неточно 225 лет). Ibidem. I. 145. 1–3; 146.1. Ibidem. I. 145. 6. Ibidem. I. 146. 4. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 146. 2. Ibidem. I. 146. 3. Ibidem. I. 140. 7; cp. 146. 5. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 144. 3. Ibidem. I. 147. 4. Ibidem. I. 144. 5. Ibidem. I. 140. 6; 144. 3; 144. 5. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 139. 2. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 140. 7. Перевод указанного Климентом срока на юлианскую дату формальным образом (с учётом високосных лет) даёт дату Рождества 18 ноября 3 г. до н.э. (см.: Finegan J. Handbook of Biblical Chronology. Princeton, 1964. § 488). Но такой вариант пересчёта гораздо менее вероятен. Только «египетский» счёт обеспечивает согласование различных временных интервалов в непротиворечивую схему. Похожая непоследовательность встречается в хронологии Феофила Антиохийского: он указывает от Исхода до храма Соломона 566 лет (Ad Autolycum III. 22 по изд.: Theophilus of Antioch. Ad Autolycum/R.M. Grant, ed. Oxford, 1970), но по приводимым им далее данным (Ad Autolycum III. 25) этот интервал составляет 542 года (40 лет в пустыне, 498 лет от смерти Моисея до Соломона, 4 года до храма). Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 144. 2–3. Hozakowski V . De chronographia Clementis Alexandrini, I: De chronologia Novi Testamenti a Clemente Alexandrino proposita: Commentario theologica et critica. Munster, 1896. P. 24. Grumel V. La Chronologie. Paris, 1958. P. 24. Georgii Syncelli. Ecloga chronographica/A.A. Mosshammer, ed. Leipzig (Teubner), 1984. P. 23. Hippolytus. Commentarium in Danielem IV. 23 ( Hippolyte . Commentaire sur Daniel/M. Lefevre, ed. Paris, 1947 (SC; 14); ср. рус. перевод: Ипполит Римский , свт. Творения. Вып. 1: Толкование на Книгу пророка Даниила. Казань, 1898; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997р. С. 109–170); см. также: Лебедев Д.А . День Рождества Христова по хронологии св. Ипполита Римского. Петроград, 1915 (отд. оттиск из ХЧ. 1915. 1. С. 76 сл.; 2. С. 240 сл.). |
| 1882. 12. 89. " О духовной власти в России " В. Соловьева (библиографическая заметка)//РДСП. 1882. 2-4. 90. " Краткий курс лекций по церковному праву " священника М. Альбова. СПб. 1982 (библиографическая заметка)//РДСП. 1882. 23. 91. " Духоборцы, их история и вероучение " О. Новицкого (библиографическая заметка)//РДСП. 1882. 32. 92. " Наставление благочинному миссионеру " С.-Петербургского митрополита Георгия с замечаниями московского митрополита Филарета//РДСП. 1882. 33. 93. Уральская благословенная церковь. (Эпизод из истории единоверия в России)//РДСП. 1882. 36, 37. 94. Соображения преосвященного Агафангела (Соловьева) касательно порядка и условий перехода из раскола в единоверие//РДСП. 1882. 95. Об отношении русского раскола к православной церкви//РДСП. 1882. 42, 43. 96. Указатель книг и статей по истории Южной России за 1881 год//КС. 1882. 1, 2. 97. " Разговор Великороссии с Малороссией " . Литературный памятник второй половины XVIII века Семена Дивовича//КС. 1882. 2. 98. Дополнение " Разговора Великороссии с Малороссией "http://КС. 1882. 7. 99. " Описание рукописей Виленской публичной библиотеки " Фл. Добрянского (библиографическая заметка)//КС. 1882. 3. 100. " Четстоховская икона Богоматери " свящ. Никодима Соколова. Вильно, 1881.//КС. 1882. 3. 101. Одесское общество истории и древностей в 1881 году//КС. 1882. 3. 102. " Духоборцы, их история и вероучение " О. Новицкого (библиографическая заметка)//КС. 1882. 4. 103. " Древние русские монеты великого князя Киевского " графа И. И. Толстого. СПб. 1882//КС. 1882. 4. 104. " Описание Киево-Софийского собора " П. Г. Л.(ебединцева)//КС. 1882. 5. 105. " Народные предания в Подолии. Граф Монтыка " . Сочинения гр. Бибирштейна//КС. 1882. 5. 106. " Хуторна " " Крашанка " П. А. 1882. 6. 107. " Библиографический словарь и черновые к нему материалы " П. М. Строева//КС. 1882. |
| О дальнейшем течении этого дела известно только то, что порядок в области был скоро восстановлен и что для этого весной 375 г. был созван в Иконии Собор, на который был приглашён и Василий Великий. Василий не мог на него прибыть, потому что ещё не совсем оправился от своей болезни. Его ждали несколько дней, из чего видно, какой вес имел его голос даже в других провинциях. Постановления Собора, вероятно, соответствовали его советам (Bas. Ер. 202– 216). Упоминаются в письмах Василия Великого ещё два мелких дела, касающихся внешней организации Церкви и связанных с недостатками пресвитеров (ер. 188, 199. Ibidem, col. 680 А, 716–717). По примеру Василия Великого Амфилохий употребил много сил и ревности на введение в своем диоцезе более строгой церковной дисциплины. В этом отношении он был поставлен местными условиями между двумя крайностями, между которыми нелегко было провести среднюю линию. Юг его провинции, внешняя церковная организация которого находилась в упадке, представлял собой печальную картину и в нравственном отношении. Жители Исаврии пользовались большою известностью в качестве искусных строителей (Greg. Nas. Ер. 25. Migne, PG, t. 46, col. 1093 ff. Срав. Житие св. Марфы – Acta sanct. Maii, V, с. 49, p. 421, с. 50, p. 422), но они славились и своими разбоями и насилиями. На затруднения, которые ожидали Амфилохия в этой части его диоцеза, Василий Великий намекает уже в поздравительном письме к нему (ер. 161, Migne, PG, t. 32, col. 632 А. Для выяснения смысла срав. ер. 199. Ibidem, col. 717 А, В) и яснее говорит об этом в письме 217 (ibidem, col. 808 В). Разбои были так опасны, что для отражения разбойничьих банд организовывались целые отряды во главе с пресвитерами (Bas. Ер. 217. Ibidem, col. 796 В, С). Огрубению нравов содействовали также частые набеги варваров. Один из таких набегов, от которого пострадала и Каппадокия, произошёл при Амфилохии (Bas. Ер. 217, 215. Ibidem, col. 805 В, 808 С, 792 А). С другой стороны, близость Фригии сказывалась в Ликаонии сильным распространением аскетических сект с их крайностями: эпиратотов (Bas. Ер. 188, 199, 236. Ibidem, col. 669 А, В, 729 С, 881 С) и в некотором количестве монтанистов и новациан (Bas. Ер. 188. Ibidem, col. 664 С. 668 А). Их пример был заразителен и оказывал дурное влияние на членов Церкви (Bas. Ер. 199. Ibidem, col. 725). Сектанты хвалились строгостью своей дисциплины и укоряли Церковь в попустительстве. Ввиду этих обстоятельств, от пастыря Церкви требовался большой такт: ему нельзя было идти слишком резко против установившихся обычаев, но необходимо было дать удовлетворение и аскетическим потребностям, в то же время, ограничивая их крайности. |
| ps. 50. 6; 88. 48; 105. 6; 117. 8; и др.). В связи с этим К. считал справедливой не только критику пелагианства блж. Августином, но и критику, к-рой подверглись мнения прп. Иоанна Кассиана Римлянина о свободе воли со стороны Проспера Аквитанского (см.: De inst. div. lit. 29. 2). Эсхатологические взгляды К. также заимствованы у предшествующих авторов (см.: De anima. 12 (14)). После смерти души, освободившись от тел с их потребностями и желаниями, пребывают в состоянии, подобном глубокому сну (quietus somnus); однако и в этом состоянии они получают определенное воздаяние по своим делам (Ibidem). Полное же воздаяние (plenissimum fructum) наступит только после Страшного Суда, когда мгновенно воскреснут умершие тела, обретя свой пол и получив одинаковый возраст, и соединятся со своими душами (Ibid. 12 (15)). Предшествующий этому событию период в тысячу лет, когда сатана будет связан, К. считает символическим обозначением всего исторического периода, началом которого было первое пришествие Христа, а концом - Второе пришествие, время к-рого неизвестно (Complex. Apoc. 29-30). После Суда грешники будут подвергнуты вечным и бесконечным мучениям, различающимся в зависимости от совершенных злодеяний, так же как и блаженство праведников будет иметь разные степени в зависимости от качества заслуг (pro meritorum qualitate), которые, правда, не являются их собственными заслугами,- а дары Божии (Ibidem). Блаженство праведных будет неизменным, поскольку они более не смогут совершать грехи, и ничто более не помешает им любить Творца и созерцать Его славу. Ведь такова природа вечных вещей, что невозможно найти предела их желанию. Поэтому состояние блаженных К. характеризует как одновременно «деятельный покой и спокойная деятельность, [сохраняющая] неослабное единство духа» (quies operosa, opera quieta, animi indefecta unitas - Ibidem). Праведники будут обладать совершенным знанием тварного мира и его законов, полученным не в результате длительных и напряженных исследований, но без всяких усилий ума благодаря исполненности его светом познания Божественной Премудрости (divinae sapientiae agnitione… inelaborato mentis lumine), создавшей этот мир (Ibidem). Воскресшее тело, соединившись с душой в вечном покое, не будет более препятствовать ей и отягощать ее плотскими желаниями, но между ними будет полное духовное согласие (spiritalis consensus - Ibidem). Местом обитания праведников будет «небесный Град» (civitas caelestis), в к-ром не будет ночи, жары, холода, голода и др. земных трудностей и забот, но будет лишь бесконечная радость и наслаждение созерцанием Творца таким, каков Он есть в Своем величии (in majestate sua - Ibidem). Влияние |
| Иеронима, «достаточно говорить об одной сущности и трех Лицах, реально существующих, совершенных, равных, совечных (unam substantiam, tres personas subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas); пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна» (Ibid. 4). Подробное разъяснение лат. эквивалентов термина «ипостась» было предложено в V в. Боэцием . Центральное место в его рассуждении занимает понятие «лицо», которое Боэций определял как «индивидуальную субстанцию разумной природы» (persona est naturae rationalis individua substantia - Boetius. Contr. Eutych. 3). Он отмечал далее, что этим определением обозначается также и то, что греки называют πστασις, поскольку греки называют ипостасями не общие родовидовые, а индивидуальные субстанции (individuas substantias - Ibidem). По мнению Боэция, греческий термин гораздо точнее обозначает индивидуальную субстанцию разумной природы, в то время как в латыни не хватает слов для такого обозначения, и поэтому латиняне используют в этом случае переносное название, именуя «лицом» (persona) то, что греки называют πστασις (Ibidem). Как полагал Боэций, греки называют индивидуальные субстанции ипостасями потому, что они «находятся под другими» (caeteris subsunt), служа как бы «подстоящим и подлежащим» (suppositae subjectaeque) для акциденций (Ibidem). Поэтому то, что греки называют ποστσεις, латиняне называют substantias (субстанциями), т. е. «подлежащими» (suppositas); а так как греки называют их также πρσωπα (лица), то и латиняне также называют их personas (лица - Ibidem). Боэций прямо указывал, как эти термины должны использоваться в триадологии: в Боге есть одна οσα или οσωσις, т. е. одна «сущность или осуществленность Божества» (essentia vel subsistentia deitatis), и три ποστσεις, т. е. «три субстанции» (tres substantias). Согласно этому и говорится, что «у Троицы единая сущность, но три субстанции и три Лица» (unam Trinitatis essentiam, tres substantias, tresque personas) (Ibidem). При этом Боэций замечал, что обычное церковное словоупотребление на Западе не позволяет говорить о Боге «три субстанции» (tres substantias). Однако, по убеждению Боэция, если бы не это устоявшееся словоупотребление, можно было бы применить слово «субстанция» к Богу,- не в том смысле, что Он как бы находится под др. вещами в качестве их подлежащего (quasi subjectum supponeretur), но в том смысле, что Он предшествует всем прочим вещам и тем самым как бы подлежит (subesset) им в качестве их Первоначала, подавая им возможность существовать (subsistere) (Ibidem). |
| Глубокую связь средневек. мысли с предшествующей патристической традицией демонстрирует учение о З. Иоанна Скота Эриугены (IX в.), к-рый опирался на онтологию З., разработанную в «Ареопагитиках», на взгляды свт. Григория, еп. Нисского, относительно воздействия грехопадения на человеческую природу и на учение блж. Августина о грехе, наказании и освобождении от них, к-рое даруется божественной благодатью ( Riesenhuber. 1980. P. 674-675). Согласно представлениям Эриугены, ссылающегося на блж. Августина, З. в собственном смысле есть «порча» (corruptio) изначально доброй природы: «...зло есть не что иное, как порча блага» ( Eriug. De divin. praedest. 10. 3). Поясняя способ существования З., Эриугена отмечал, что «всякое благо есть либо Бог, Который не может быть испорчен, либо [нечто существующее] от Бога, что может быть испорчено, всякая же порча стремится исключительно к тому, чтобы не было блага» (Ibidem). Все З., по мысли Эриугены, подразделяется на З. греха (peccatum) и З. наказания (poena peccati), при этом и в том и в др. случае оно сохраняет смысл порчи. Различные виды З. могут называться разными именами, к-рые отражают, что в каждом конкретном случае проявления З. подвергается порче: «Порча опытной души зовется неопытностью, порча разумной - неразумием, порча справедливости - несправедливостью, порча храбрости - трусостью, порча мира и спокойствия - вожделением, страхом, скорбью или чванливостью» (Ibidem). Точно так же любое физическое и телесное З. есть порча изначального блага: «Порча здоровья - боль и болезнь, порча силы - усталость, порча покоя - труд... порча красоты - безобразие» (Ibidem). Наконец, грех и проистекающие из него несчастье и смерть - это наиболее общие виды порчи, поражающей всю в целом «блаженную жизнь» (Ibidem). Поскольку З. понимается как грех, оно целиком сводится Эриугеной к акту свободной воли, обращающейся против Бога - единственного Блага ( Idem. De div. nat. II 25; IV 16). Это извращенное злое стремление воли не может быть рационально объяснено; оно беспричинно и не сводимо ни к каким иным основаниям: «Благо не может быть причиной зла; итак, зло беспричинно (incausalis) и лишено всякого естественного (naturalis) происхождения» (Ibid. V 31; ср.: Ibid. 36). Т. о., единственной причиной З. и греха у человека и ангелов является «собственная извращенная воля» (Ibid. 31). То, что она могла склониться к З., обусловлено ее «колеблющейся» и «изменчивой» природой, однако не предопределено этой природой, поскольку избрание З. не было для воли какой-то необходимостью, хотя изменчивость и вела волю к отпадению от Бога (Ibid. IV 14). Исходя из этого, Эриугена видел «некоторое зло» (nonnulum malum) уже в самой изменчивой природе воли, отмечая в трактате «О делении природы», что «сама неразумная изменчивость (irrationabilis mutabilitas) свободной воли» есть «причина зла» (Ibidem). Поэтому, хотя свободная воля и была дана для избрания добра, сделанный ею неверный выбор превратил ее в «злую причину зла» (mala causa mali - Ibidem). |
| Итак, подведём итоги. Климент Александрийский, заимствуя хронологические данные из различных источников, не слишком утруждал себя их точной интерпретацией: часто он представляет их лишь как частные мнения досужих людей. Тем не менее, можно обобщить хронологические указания, приводимые в «Строматах», следующим образом: Творение — среда 5 октября 5589 г. до н.э. (создание светил и начало времени?); творение Адама — пятница 7 октября. Рождество Христово — 6 января 2 г. до н.э. (имплицитно); по другим данным (эксплицитно) — а) 15 или 20 мая; б) 14 или 19 апреля; в) 15 или 20 апреля (того же 2 г. до н.э.?). Крещение Иисуса Христа — 4 января 28 г. н.э., воскресенье (имплицитно); по другим данным (эксплицитно): при подвижном календаре — а) 25 декабря 27 г. или б) 28 декабря 28 г., воскресенье; при неподвижном — а) 6 января 28 г. или б) 11 января 29 г., воскресенье (прочие варианты менее достоверны). Страстная пятница — 22 апреля 29 г. н.э. (имплицитно); по другим данным (эксплицитно) — а) 7 апреля 30 г.; б) 1 апреля 29 г. или 14 апреля 30 г. См. о нём: Quasten J. Patrology. Westminster (Maryland), 1983r. Vol. II: The Ante-Nicene literature after Irenaeus. P. 5-36. Уцелевшие фрагменты см.: Clemens Alexandrinus. Opera/O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu, hrsg. B., 1970. Bd. 3. S. 216–218. Особенно важен отрывок из Пролога к «Пасхальной хронике» (Fragm. 28), где Климент предстаёт убеждённым защитником пасхальной хронологии Иоанна Богослова. Clemens Alexandrinus. Stromata I. 101–147. Clemens Alexandrinus. Opera/O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu, hrsg. В., 19854. Bd. 2: Stromateis I–VI (GCS; 52); ср. русский перевод: Климент Александрийский. Строматы/Е.В. Афонасин, пер. СПб. (Изд-во О. Абышко), 2003. Т. 1 (Книги 1–3) (Библиотека христианской мысли. Источники). К сожалению, перевод грешит в этой части неточностями и опечатками. Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 144. 3. Ibidem. I. 140. 2–3. Ibidem. I. 102. 3–4. Ibidem. I. 105. Ibidem. I. 136. 3–137. 4. Ibidem. I. 102. 4. Ibidem. I. 136. 3. |
| За исправление нравов Амфилохий принялся со свойственным ему рвением. Но в этой области более чем во всякой другой, он нуждался в советах такого общепризнанного авторитета в канонике, как Василий Великий (ер. 199. Ibidem, col. 716 D). Поэтому Амфилохий неоднократно обращался к нему за указаниями. Канонические письма Василия Великого (188, 199, 217), написанные в ответ на эти обращения, дают довольно полное представление об иконийских нравах и рекомендуемых мероприятиях. Предостерегая Амфилохия от механического применения канонов (ер. 217. Ibidem, col. 808 В), Василий Великий высказывается, однако, против всяких уступок и снисхождения в вопросах дисциплины в пределах Церкви. Он, по сравнению с другими отцами, даже повышает требовательность и усиливает строгость мероприятий в этой области, не допуская никаких возражений (ер. 199. Ibidem, col. 717 А, В). Но несколько мягче он относится к внешним – к бывшим сектантам, присоединяющимся к Церкви. Принципиально Василий Великий стоял за присоединение всех еретиков и сектантов только через крещение. К этому его побудила прямолинейность логики, напоминающей принципы св. Киприана: вне Церкви нет благодати, следовательно, священники еретических сект безблагодатны и совершаемые ими таинства не действительны (ер. 188). Но логика в данном случае сталкивалась с двумя обстоятельствами. Во-первых, несмотря на территориальную близость Каппадокии и Ликаонии, церковная практика в этом вопросе у них была разной: в Каппадокии, согласно традиции, утвердившейся ещё при Фирмилиане († 269 г.), перекрещивали всех, в Ликаонии принимали некоторых без перекрещивания. Во-вторых, требование перекрещивания отпугивало многих желающих присоединиться к Церкви и таким образом способствовало противодействию сект (ер. 188. Ibidem, col. 669 В). Василий Великий признавал необходимым считаться с местным обычаем и допускал уступки для облегчения сектантам присоединения к Церкви (ер. 188. Ibidem, col. 664 С, 669 В). Тем не менее, он советует Амфилохию при соблюдении такта и осторожности перейти и в Ликаонии к более строгой практике, действуя, однако, в этом случае не единолично, а через собор епископов (ер. 199. Ibidem, col. 732 А, В). |
| Non habet ergo nativitas novam externamque naturam (De Tr., VII, 26). Nativi tas nec extra naturam eam ex qua manet, et naturam eam in se fiaoel unde subsistit (Ibidem). Unius nominis, atque naturae (ibid., VII, 8). Haec est verae nativitatis intelligentia, et fidei nostrae, quae ex naturae divinae unitate, unius indifferentisque divini tatis veritatem in Patre et Filio confitetur (ibid., VII, 18). Post naturae autem virtutem, naturae per id indissimilis intellige unitatem… (ibid., VII, 21). [Nativitatis hoc sacra mentum est, ut Pater et Filius in unitate naturae sunt (ibid. VII. 26). Indissimilis unitate naturae (ibid., VII, 40). Naturae in his unitas (ibid., VIII. 10). Docet Apostolus uni tatem esse naturae (ibid., VII, 28)]. Uno eodemque dicto utrumque illum in naturae ejus dem et dignitatis nuncupatione constituit (ibid., IV, 35). Nam discretio tantum personas in «te» et «tuus» posita est, in nullo tamen naturae distincta confessione (ibidem). Pa ter et Filius non persona, sed natura unus et verus Deus uterque est (ibid., V, 10). Ut per eamdem naturam divinitatis unius unus Deus per id intel ligatur, quod in Deum a! terum Deus unigenitus non refertur (ibid., V, 35). Secundum naturae unitatem, non se eundum personae unionem (ibid., VI, 8). Ut verus Dei Filius Deus non alienae a Pati, diversaeque naturae (ibidem). Nativitatis suae viventem habuit naturam (ibid., VI, 13) Et nativitas habuit originis suae in ipsa sua nativitate naturam (ibidem). Hanc igitur in Patre et Filio naturae unitatem (ibidem). Hanc igitur in Patre et Filio naturae uni tatem (ibidem). Ut natura in eo divinitatis, per quod Filius est. absoluta sit (ibid., VI, 22). Apostolica fides nunc primum naturam in eo divinitatis agnovit (ibid., VI, 36). Naturae autem veritatem confirmavit in nomine, cum Deum dixit (ibid., V, 11). Quod autem ex vivo vivum natum est, habet nativitatis profectum sine novitate naturae. Non enim novum est, quod ex vivo generatur in vivum (ibid., VII, 27). Ne non in eo paternae naturae veritas maneat (ibid., IX, 24). |
| Roberson R. G. DumitruStniloae on Christian Unity//DumitruStniloae: Tradition and Modernity in Theology/Ed. by Lucian Turcescu. Iai, Oxford, Palm Beach, Portland: The Center for Romanian Studies, 2002. P. 110. Станилоае Д. Происхождение Святого Духа от Отца и Его отношение к Сыну как основание нашего обожения//Церковь.ру. URL: http://lib.cerkov.ru/preview/5838 (дата обращения 19.04.2011). Staniloae D. Trinitarian Relations and the Life of the Church//Theology and the Church. N. Y., 1980. P. 15. Ibidem.P. 16. Станилоае Д. Происхождение Святого Духа от Отца и Его отношение к Сыну как основание нашего обожения//Церковь.ру. URL: http://lib.cerkov.ru/preview/5838 (дата обращения 19.04.2011). Staniloae D. Trinitarian Relations and the Life of the Church//Theology and the Church. N. Y., 1980. P. 15. Ibidem.P. 17. Ibidem.P. 18. Ibidem.P. 22. Staniloae D. Trinitarian Relations and the Life of the Church//Theology and the Church. N. Y., 1980. P. 30. Ibidem.P. 30. Ibidem.P. 42. Комментарии ( 2): Иван Димитров 14 сентября 2011г. 05:14 Очень хорошо подобранна тема статьи, однако, ограниченный доступ к его трудам (большая часть его трудов изданы только на румынском и немецком языках) не позволило шире обсудить вопрос. На языке оригинала есть ряд статей, освещающих эту тему; не говоря о том что англ. перевод " Догматики " это существенно укращенный пересказ. Более точный перевод догматики существует только на немецком. 1. Хотелось все же, чтоб на русском его фамилия писалось СТА(э)НИЛОАЕ, поскольку ни в Румынии, ни в других странах Европы по такой фамилии не узнают великого православного богослова 20-го века. 2. Уверен, что данная статья поднимет интерес русской богословской науке к от. Д. Стэнилоае и продвинет перевод его трудов на русский язык. иеромонах Иларион (Резниченко), Санкт-Петербург 14 сентября 2011г. 11:37 Спасибо за комментарий! Безусловно, этот вопрос не так прост и так узок, но, как вы, наверное, сами понимаете, в рамках доклада удается изложить то, что удается, хотя бы наметив главные мысли. Все те источники, о которых вы говорите, у меня есть, я их постепенно изучаю на румынском языке, в том числе и Догматику. Насчет английского перевода не совсем с вами соглашусь. Сравнивая некоторые места из румынского и английского варианта, можно увидеть почти дословное воспроизведене. По поводу написания фамилии Д. Станилоэ (D. Stniloae) - я использую наиболее часто употребляемый русский вариант, который, кстати, не так и плох, так как при переводе сложных иностранных фамили выдерживается принцип аппроксимации, то есть прблизительного прочтения. Для русского языка вариант Стэнилоаэ с конечным трифтонгом неудобен, поэтому вариант Станилоэ имеет право на существование. Другое дело иностранные слушатели - там я употребляю вариант в румынском произношении. |
|
|
