| Амфилохий неистощим в изобретении образов для пояснения этой мысли. Главный и традиционный образ – это образ уды. «Как рыбак, посадив на крючок червяка, простирает уду и порой подставляет крючок, порой же потягивает и отодвигает, чтобы, показывая убегающего червяка, вызвать рыбу к нападению, так и Я, надев на крючок Моего Божества тело, как червяка, – ибо Я червь, а не человек ( Пс. 21, 7 ), – порой привлекаю смерть, как боящийся, порою же отдаю крючок, как дерзающий, чтобы дьявол, как рыба, бросившись на червяка, т. е. напав на плоть, накинулся на скрытый крючок Божества и, наткнувшись, был извлечён, чтобы исполнилось сказанное о нём Иовом: извлечёте ли змия удицею?» (ibidem, S. 98, 25–99, 1). Пользуюсь уничижительными речениями, чтобы дьявол, «поглотив закваску тела Моего, нашёл уголь Божества, страшно его опаляющий». Тело Господа – это зерно горчичное, вкусив от которого, дьявол встретил остроту Божества, мучающего его. Овладев телом Господа, дьявол получает скалу Божества, сокрушающего его зубы (ibidem, S. 99, 5–20). Тело Христа – это овца, на которую нападает дьявол, но встречает Его Божество, как пастуха (ibidem, S. 100, 21–27). Камнем преткновения для учения об обольщении Христом дьявола всегда был вопрос, не является ли обман недостойным Христа и благочестиво ли приписывать его Спасителю. Амфилохий определённо не ставит этого вопроса, но видимо старается предупредить его, представав это обольщение делом справедливости, воздающей равным, и мудрости, изыскивающей подходящие средства для достижения цели. Христос пользуется обманом потому, что дьявол подчинил себе человека обманом, но, в то время, как обман дьявола преследовал дурные цели, обман Христа имеет в виду благие последствия. «Видя, что род человеческий подпал власти не принуждением, а обманом, не силой, а обольщением, Я облекаюсь в ваше тело, чтобы, уготовав из противоположных противоположное, всяким обольщением освободить человека... чтобы разрушить обманом обман, чтобы грех победить справедливостью, вместо смерти дать жизнь» (ibidem, S. 95, 2–5, 11–13). «Для того обманываю его плотью, чтобы через то подвергся казням, через что злоумышлял» (ibidem, S. 99, 17–18). «Так как обольстил дурно, потому обольщается прекрасно; так как прельстил род человеческий телесным удовольствием, потому через тело отгоняется от рода человеческого – претерпевает то, что сам совершил; чт сделал многим, то претерпевает от одного. Но содеянное им было гибелью для потерпевших, а что делаю Я, то будет спасением для вселенной. Обманываю обольщением тела, чтобы изобличённый никогда уже не мог обманывать тех, кого сам обманул телом» (ibidem, S. 99, 30–100, 4). |
| Единство и согласие в церковной деятельности были для них тем важнее, что они занимали две соседние митрополичьи кафедры. После посвящения Амфилохия в епископа Василий Великий обратился к нему с сердечным поздравительным письмом (ер. 161. Migne, PG, t. 32, col. 629 А). В ответ на него Амфилохий посетил Василия Великого весной 374 г. и пробыл у него довольно долго (ер. 163. Ibidem, col. 633 В). Здесь между ними было условлено иметь личные свидания возможно чаще, по крайней мере, однажды в год. Уже осенью 374 г. Василий Великий приглашает Амфилохия к себе на праздник мученика Евпсихия (ер. 176, 200. Ibidem, col. 653, 736 А. Праздник Евпсихия падал на 7 сентября – ер. 176. Ibidem, col. 653. Василий неправильно указывает на 5 сентября, дату следует исправить на основании ер. 100. Ibidem, col. 505 А), на который он обыкновенно собирал близких друзей и единомышленников, а часто даже и из других провинций (ер. 109 к Евсевию Самосатскому; ер. 176 и 200 к Амфилохию, ер. 252 к епископам Понта). И Василий Великий посещал Амфилохия в Иконии или выезжал навстречу ему, когда ожидал его в Кесарию (ер. 202 и 217). Несмотря на трудности в передаче писем из-за плохого пути (ер. 199, 231. Ibidem, col. 716 С, 861 А), оба митрополита состояли в деятельной переписке друг с другом. Амфилохий был для Василия Великого большой поддержкой в делах и затруднениях, которой он не находил ни в Григории Богослове , находившемся всегда в подавленном настроении (ер. 217. Ibidem, col. 793 В, С), ни в Григории Нисском , не обладавшем практическими талантами. А между тем в это время он вёл борьбу с Евстафием Севастийским и более чем когда-нибудь, нуждался в дружеском участии и поддержке. Разделение провинций, как это можно видеть на примере Каппадокии, влекло за собой споры между епископами из-за границ и пределов юрисдикции. В этом отношении Амфилохий был счастливее других епископов, так как его дружественные связи с предстоятелями двух соседних провинций исключали подобные споры и недоразумения. На севере границы его диоцеза соприкасались с митрополией Василия Великого , и последний, относясь к нему с полным доверием, даже просил его посещать свои пограничные епархии (ер. |
| что разделением работ возбуждается и не возбуждается дух изобретательности; Ibidem, t. I, p. 21-22; t. IV, p. что сельская промышленность зависит и не зависит от других отраслей промышленности; Ibidem, t, II, p. 409-410 и t. II, p. что земледелием доставляется и недоставляется наибольшая выгода для капиталов; Ibidem, t. II, p. 376-378, 407, 498 и t. I, p. 260-261; t. II, p. 401-402, 481, 483, 485, 486, 487, что умственный труд есть и не есть сила производящая, т. е. умножающая народное богатство; Ibidem, t. II, p. 204-205; t. I, p. 213-214, 23, 262-265 и t. II, что частный интерес лучше и хуже видит общественную пользу, нежели какое-либо правительственное лицо; Ibidem, t. V, p. 524, t. III, p. 60, 223, t. II, p. 344 и t. II, p. 161, 423-424, t. III, p. 492, t. II, p. 248, 289, t. I, p. что частные выгоды купцов тесно связаны и вовсе не связаны с выгодами других членов общества. Ibidem, t. II, p. 161, t. Ill, p. 239, 208-209, 435, 54-55, 59 и t. Ill, p. 295, 145, 239, t. II, p. 164, 165, t. Ill, p. Кажется, довольно? я брал из таблицы наудачу; а дело идет о важнейших аксиомах науки. Успех Адама Смита весьма понятен; главная цель его была доказать, что никто не должен вмешиваться в купеческие дела, а что должно их предоставить так называемому естественному ходу и благородному соревнованию. Можно себе представить восхищение английских торговцев, когда они узнали, что с профессорской кафедры им предоставляется право барышничать, откупать, по произволу возвышать и понижать цены и хитрой уловкой, без дальнего труда, выигрывать сто на один, - что во всем этом " они не только правы, чуть не святы " ... С того времени вошли в моду звонкие слова " обширность торговли " , " важность торговли " , " свобода торговли " . При помощи последней клички теория Адама Смита пробралась во Францию и единственно по созвучию слов самый смысл их (если он есть) сделался там аксиомой: Адам Смит признан и глубоким философом, и благодетелем рода человеческого; за сим немногие читали его, и никто не понял, что он хотел сказать; но, несмотря на то, из темного запутанного лабиринта его мыслей вытекли многие поверья, ни на чем не основанные, ни к чему не годные, но которые льстили самым низким страстям человека и потому распространились в толпе с неимоверною быстротою. Так, благодаря Адаму Смиту и его последователям, ныне основательностью, делом - называется лишь то, что может способствовать купеческим оборотам; человеком основательным, дельным называется лишь тот, кто умеет увеличивать свои барыши, а под непонятным выражением естественное течение дел, - которого отнюдь не должно нарушать, - разумеются банкирские операции, денежный феодализм, ажиотерство, биржевая игра и прочие тому подобные вещи. |
| 2. Место В. в психологическом учении блж. Августина. Размышляя над вопросом, в чем заключается образ Св. Троицы в человеке, блж. Августин обратил внимание на то, что в жизни человеческого ума (mens) В. тождественна любви (amor), посредством к-рой ум любит самого себя, ибо, по словам блж. Августина, «любить себя - это не что иное, как желать быть готовым к наслаждению собой» ( Aug. De Trinit. IX 2). Поскольку ум желает самого себя настолько, насколько он есть, В. равна уму, а любовь тождественна любящему; и любовь и ум - это один дух и одна сущность (Ibidem). Различаются же эти способности только потому, что ум и любовь сказываются относительно друг друга (relative ad invicem - Ibidem). Кроме того, блж. Августин замечает, что ум изначально не столько познаваем для самого себя (sibi noscibilis), сколько любим самим собой (amabilis sibi), и эта любовь есть влечение (appetitus), к-рое побуждает ум к исканию самого себя (inquisitio) и открытию себя в сознании (notitia sui - Ibid. IX 12). Это влечение также может быть названо В., поскольку всякий, кто ищет, желает найти (Ibidem). И то же самое влечение, к-рое сначала устремляет ум к тому, что еще только нужно познать, затем становится любовью к тому, что уже познано, когда обращается к порождению ума и связывает воедино сознание и породивший его ум (Ibidem). Поэтому, согласно блж. Августину, В. первоначально происходит из человеческого ума, когда побуждает его к самопознанию; а после того, когда оно уже возникло и родилось, В. достигает совершенства и на этом успокаивается, так что то, что ранее было побудительной силой исследования (appetitus quaerentis), становится наслаждающейся любовью (amor fruentis), к-рая происходит уже от обоих, т. е. от рождающего ума и от рожденного знания, как бы от отца и сына (Ibid. XV 47). Кроме того, по мнению блж. Августина, В. тесно связана с такой деятельностью человеческого ума, как произнесение внутреннего слова (verbum intus editum), ведь «никто желающий не делает чего-либо прежде, чем не произнесет это в своем сердце» (Ibid. IX 7). Поэтому слово в человеке «зачинается любовью» (Ibidem), а любовь является «средним термином (quasi medius), который связывает наше слово и ум друг с другом и без какого бы то ни было смешения сочетает себя с ними бестелесной связью» (Ibid. IX 8). Эту же мысль блж. Августин подтверждает аналогией с актом чувственного восприятия и воображения, где В. принадлежит связующая роль (copulatio, conjunctio, communio) между объектом и субъектом познания (Ibid. XI 2-9). Т. о., В., рассматриваемая блж. Августином в рамках его психологической аналогии Св. Троицы в составе таких триад, как «быть, знать, хотеть» (Confess. XIII 11-12; 19), «существование, знание, любовь» (De civ. Dei. XI 26), «ум, знание, любовь» (De Trinit. IX 3; 19), «память, мышление, воля» (Ibid. X 17) и др., является образом Св. Духа. |
| 345 Ibidem, I, 34, 122: Est igitur adulescentis maiores natu vereri etc. II, 13, 46: Facillume autem et in optimam partem cognoscuntur adulescentes etc. 346 Ibidem, I, 34, 125: Ita fere officia reperientur, cum quaeretur quid deceat et quid aptum sit personis, temporibus, aetatibus. Ibidem. I, 30,107: Ut enim in corporibus magnae dissimilitudines etc. 347 Mignë Achis; Krab.: Anchus, т. e. Migne оставляет конскрибцию Вульгаты: Achis, a Krab. текста LXX A γχου ς . 348 У Krab. разстановка: Si remota fecisset formidine. 349 Cic. De off. I, 31, 110: Admodum autem tenenda sunt sua cuique non vitiosa etc.; I, 31, 114: Suum quisque igitur noscat ingenium etc. I, 33, 119: In qua deliberatione ad suam cuisque naturam consilium est omne revocandum. 350 Различныя низшия должности в церкви; некоторыя из них сохранились в римской церкви, напр., сакрарий, — нечто похожее на наших бывших параномарей. 351 Cic. De off. I, 32, 115: Itaque si alii ad philosophiam alii ad jus civile… Quorum vero patres etc. Cp. также 32, 121: Sed quoniam paulo ante etc. 352 Под отцом здесь можно разуметь, как духовнаго отца, т. е. учителя и воспитателя, так и плотского, т. е. родителя. В последнем случае слова отца нужно относить к низшим клирикам; впрочем, можно понимать это место и так, что здесь идет речь о тех детях, которыя родились у клириков до посвящения их на высшия иерархическия должности, тем более, что дальше идеть речь о воздержании лиц, занимающих эти именно должности. 353 Cic. De off. I, 27, 93: Sequitur ut de una reliqua parte honestatis dicendum sit, in qua verecundia et quasiquidam ornatus etc. 354 Ibidem, 93—94: Hoc loco continetur id, quod dici Latine decorum potest: Graece enim Πρεπον dicitur: hujus vis ea est, ut ab honesto non queat separari. Nam et quod decet honestum est et quod honestum est decet: qualis autem differentia sit honesti et decori facilius intellegi quam explanari potest. Cp. Orat. 21, 70. 355 Ibidem, 95: Ut venustas et pulchritudo corporis secerni non potest a valetudine etc. |
| 1, гл. 65, трактуя это высказывание: Я есмь Сущий, подразумевает, что это либо само четырехбуквенное имя, либо близкое к нему, святое и «абсолютное» «то, что есть», «которое пишется, но не читается»; и только оно «обозначает абсолютную и чистую субстанцию Творца». Об этом я написал ниже, под заголовком: Не поминай имени Бога твоего всуе, гл. 20). — Ср. ibidem, C., f. 51 rb , II. 51–56: Et fortassis posset videri alicui quod esse esset ipsum nomen quatuor litterarum, ad litteram enim li «esse» habet quatuor litteras, multas proprietates latentes, ipsum etiam non videtur sumptum ab opere nec dictum a participatione (И может быть, кому-то покажется, что esse и есть само четырехбуквенное имя: ведь это esse буквально состоит из четырех букв, скрывающих множество свойств, само же, видимо, произведено не от действия и не от причастности). — То же самое колебание перед выражением Ego sum qui sum мы отметили при поисках nomen innominabile (неименуемого имени): см.: гл. 1, раздел 1 («БТ» 38. С. 153–154). 337 Рассуждения в рамках спекулятивной грамматики относительно ego, qui и sum см.: ibidem. P. 20, nn. 14–15 (ср. I, pp. 98–99). 338 Ibidem. P. 25, n. 19: Vult ergo rabbi Moyses dicere quod li sum primo dictum significat rei essentiam et est subiectum sive agnominatum. Secundo vero positum sive repetitum significat esse et est praedicatum sive agnominans et agnominatio (Итак, рабби Моисей хочет сказать, что первое sum означает сущность вещи и является субъектом, или тем, что получает имя. А будучи произнесено во второй раз, то есть повторно, sum означает бытие и является предикатом, или тем, что дает имя; а также актом именования). 339 См.: гл. 2, прим. 101–102 (по–видимому, ошибка в тексте: указанному месту соответствуют прим. 188–189 — «БТ» 38. С. 225. — П рим. перев.). 340 См.: гл. 2, прим. 218 («БТ» 38. С. 233). 341 Exp. in Ex., LW II, pp. 25—26, nn. 19—20. 342 Ibidem. P. 27, n. 21. 343 Ibidem. P. 28: Sicut enim ipse sibi et omnibus est, sic et ipse sibi et omnibus sufficit, ipse sua et omnium sufficientia est, 2 Cor, 3: «sufficientia nostra ex deo est». |
| Касаясь вопроса о соотношении Божественной благодати и человеческой свободы в спасении, Б. вслед за блж. Августином говорит, что природа человека не произвела ничего, кроме наказания, а все дело спасения совершила благодать, к-рая дана не по заслугам человека, а даром (Ibidem). Однако в «Утешении философией» Б. полагает, что неоценимый дар Божественной благодати человек может заслужить ценой смирения (V 3 pros.). Бог, знающий все от вечности, располагает предустановленные награды согласно заслугам каждого (V 2 pros.). Награды добрым и наказания злым имеют смысл только в том случае, когда они заслужены свободным и волевым выбором души, а свобода воли присуща человеку всегда (V 3 pros.). Свобода воли человека признается и при наличии Божественного предопределения, основанного на Божественном провидении и предведении всех буд. событий. Для доказательства этого Б. указывает на вечность и простоту Божественного знания, видящего в своем вечном настоящем все события, как необходимые, так и не необходимые, такими, какими они станут в будущем (V 6 pros.). Одно и то же будущее, когда оно относится к Божественному знанию, необходимо, когда же рассматривается относительно своей природы, остается свободным и независимым (Ibidem). Б. указывает, что существуют 2 вида необходимости: простая природная необходимость, напр. смертность всех людей или движение солнца по небосклону, и условная необходимость, напр., если мы знаем, что кто-то в настоящий момент идет, то необходимо, чтобы он ходил, поскольку то, что познано, не может быть иным, чем как оно познано (Ibidem). Однако условная необходимость не влечет за собой простой необходимости, поскольку она основывается не на собственной природе, а образуется привходящими условиями: никакая необходимость не заставляет идти идущего, хотя, когда он идет, необходимо, что он идет (Ibidem). Таким же образом, если Божественное провидение видит что-либо как существующее, бытие этого является необходимым, хотя бы в его природе не содержалось никакой необходимости. То будущее, к-рое зависит от воли человека, является необходимым только относительно Божественного знания по условию самой природы последнего; рассмотренное же само по себе, относительно своей природы, оно не теряет неограниченной свободы (Ibidem). Этика и эсхатология |
| Кедрон не имел своего источника, но наполнялся только зимними дождями. Zeller. Bibl. Wörterbuch., I, 792 (Kidron, Bacli). 446 Отсюда Тит впервые увидел Иерусалим с его величественным храмом. Josephus Flavius. De Bello Judaico, V, 2, §3. Норов (цит. соч., ч.2., стр.3) снимал вид Иерусалима, помещенный на 335 стр. 1-й части его соч. Ritter (ibidem., s.516) с него восторгался утренней панорамой Иерусалима с его куполами и минаретами при свете восходящего солнца. 448 Теперь это место носит название: Tulcil el Fulil (Fül). Ritter. Erdkunde; B. XVI; Ss.111.520.521. 451 Ritter. Erdkunde. B. XVI. Ss.111.521. Robinson. Notes on Biblical Geogr.: Gibeah of Saul в Bibliotheca Sacra. New-York.1844. Pp.600–602. 459 Ritter. Erdkunde. B. XVI. Ss. 103. 535. По Иерониму – на 7 миль (рим.) от Иерусалима. Riess. Bibl. Geogr. Ss. 9. 461 Об источниках у Ritter’a. Erdk. B. XVI, S. 535 и Норова. Путеш. по св. зем., ч.2, стр.9, который, кстати сказать, ошибочно принял El-Bireh за древний Гаваон. 481 Ritter, ibid. Cf. Maundrell. Journey. 1867. 25 March., p. 64. 65. – На этом промежутке от Вефиля до Гофны Eli Smith отыскал первый сохранившийся след выложенной плитами viae Romanae, ведшей от Иерусалима в Кесарию. Ritter. Ibidem. 482 В настоящее время – местечко Dsehifna. – По Евсевию (Onom.) – на расстоянии 15 миль, а по Tabula Peut. – 16 миль от Иерусалима. – Riess. Biblische Geograph. S. 26. – Наилучшим подтверждением, что via militaris Romana из Иерусалима в Кесарию шла именно через Гофну, служит сообщение Иосифа Флавия (De Bello Jud. V, 2. §1), что через нее именно проходил с войсками Тит в Иерусалим. 487 Теперь – маленькая деревня Bir-Zeit с 90 жителями. – Около Beth-zetto сохранилось много остатков от via militaris Romana. Ritter. Ibidem. Cf. Riess. Bibel-Atlas. S 6. 490 Теперь называющаяся Wadi Belat. Wadi (Wadu, Quady) вообще называется долина с периодическими водотечениями. Ritter. Op. cit. B. XVII. Th. 2 s. 2159. 493 Ibidem. – На этом склоне и немного далее Eli Smimh u Rimmer находили весьма много остатков от via Romana. Eli Smith нигде не находил этих остатков в большем количестве, как именно здесь (Eli Smith. Visit to Antipatris. Letter 10. Mai 1843, p. 482). А Ritter, отправившись из Иерусалима утром с этого места весь остальной дневной путь (den ganzen übrigen Tagemarsch) шел по мощеной римской дороге с небольшими перерывами вплоть до вечера. «В некоторых, довольно значительных пространствах, свидетельствует он, эта римская дорога сохранилась даже еще доселе весьма прекрасно». Ritter. Ibidem. |
| Для Феодора евхаристическая молитва , или анафора, является жертвоприношением 88 . Епископ приносит эту жертву, начиная благодарение, как и говорится в чине: «Священник начинает анафору, и приносит публичную жертву, и говорит...» (Theod. Mops. Hom. catech. 6) 89 . Повторив это, Феодор буквально утверждает следующее: Он подтверждает, что хвала и благодарение возносятся все время, и до всех других [существ], этой вечной и Божественной природе всеми видимыми тварями и невидимыми сонмами (Ibidem) 90 . Утверждая жертвенную природу Евхаристии, Феодор не только говорит об анафоре, но и заявляет, что природа этой жертвы заключается как в возношении благодарения, так и в связи между евхаристическим богослужением и Крестом Христовым. Однако он не называет эту связь жертвой, но говорит о воспоминании той жертвы. Вот полная цитата: Мы совершаем воспоминание жертвы и смерти Христа, Господа нашего, Который пострадал за нас и восстал, един с Божественной природой, сидит одесную Бога и пребывает на небесах (Ibidem) 91 . В силу этой связи Евхаристический чин является «внушающим трепет и невыразимым служением» (Ibidem) 92 . Как здесь описывается эта связь между Евхаристией и Крестом Христовым? Феодор использует типологию и показывает, что эта связь берет начало в предшествующих анафоре обрядах: в принесении Святых Даров. С глубоким реализмом Феодор говорит, что в этот момент Христос умирает снова: Поскольку Христос наш Господь принес Себя в жертву за нас и таким образом стал нашим Первосвященником в действительности, мы должны думать так, что священник, входящий в алтарь, представляет Его образ; не потому, что он приносит себя в жертву, и не потому, что он воистину первосвященник, но потому, что он совершает образ служения невыразимой жертвы [Христовой], и через этот образ он смутно представляет образ несказанных божественных вещей и сверхъестественных и бесплотных сонмов (Ibidem) 93 . Есть еще один текст, еще более ясный: Все мы везде, и во все времена, и всегда соблюдаем воспоминание об этой жертве, «...ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» ( 1Кор.11:26 ). Потому всякий раз, как совершается эта страшная жертва, которая есть подобие небесных вещей и к которой, после ее совершения, мы становимся достойны приступить и вкушать как пищу и питие, в истинном причастии наших будущих благ, – всякий раз мы должны умственно представлять, что мы как бы на небесах, и верою воображать небеса и Того, Кто умер за нас, воскрес и взошел на небо, а ныне приносится в жертву. Созерцая очами веры то, что ныне воспроизводится: что Он опять умирает, воскресает и восходит на небо, – мы достигнем видения того, что произошло ранее ради нас (Ibidem) 94 . |
| 1383 Serm. Lat. XLIX, 3, LW IV, pp. 425–426, n. 511; Exp. in Sap., in Archives, IV, pp. 371–372; Exp. in Io., LW III, p. 20, n. 25. 1390 См. выше, гл. 5, раздел 5 Rota in medio rotae, прим. 1115–1117. Ср. Exp. in Io., LW III, p. 115, n. 135; p. 116, n. 137. 1391 См. текст Lib. parab. Genes., приведенный выше: гл. 5, раздел 5 (Rota in medio rotae), и прим. 1093–1094. 1394 Ibidem, p. 54, n. 66. См. ссылку на Аристотеля (ibidem, notes 7–10): Майстер Экхарт совершает некоторое насилие над текстом «Философа». Ср. ibidem, pp. 31–32, n. 37. 1395 Ibidem. Экхарт комментирует здесь Ин. 1:3–4 : «...quod factum est. In ipso vita erat» [«... что начало быть. В Нем была жизнь»]. Если бы произведенное следствие не было «жизнью» в производящем, то производящая причинность не была бы произведением подобного подобным. 1396 См. выше, прим. 1320 к гл. 5, раздел 10 «Qui edunt me, adhuc esurient». Ср. Exp. in Sap., in Archives.., III, p. 401. 1397 [В рукописи имеется лишь следующее указание: вставить примечание о rememoratio Темистия]. – Прим. изд. 1399 Ibidem, p. 53, nn. 63–64. Ср. Lib. de causis, prop. 30 (Steele, p. 108; Bard., prop. 29, p. 188). 1401 Serm. All. 13, DW I, pp. 211–212. Ср., в Lib. parab. Gen. (C, f o 39 va , ll. 53–58), сравнение лестницы Иакова с цепью Гомера: «Notandum autem quod id quod hic dicitur scala in terra stare et caelis attingere ipsum est quod Homerus dixit: cathenam auream de caelo in terram pendentem dimitti, eo scilicet quod suprema inferiorum attingunt et connectuntur infimis superiorum sicut videmus in ansis cathenarum contingere» [«Следует заметить, однако, что именуемое здесь лестницей, стоящей на земле и достигающей неба, есть то самое, о чем говорил Гомер: золотая цепь, свесившаяся с неба на землю. Ибо высшие (ступени) низшего достигают низших (ступеней) высшего и соединяются с ними, подобно тому, как мы это наблюдаем у звеньев цепи»]. Майстер Экхарт мог узнать о «золотой цепи» – аллегории, к которой часто обращались неоплатоники (см. σειρ у Прокла, Elem theol., pr. 21–30, Dodds, pp. 24–34), – из сочинения Макробия: In somnium Scipionis I, c. 14, n. 15 (2 e ed. Eyssenhardt, p. 542): «Cumque omnia continuis succesionibus se sequantur degenerantia per ordinem ad imum meandi: invenietur pressius intuenti a summo deo usque ad ultimam rerum faecem una multis se vinculis religans et nusquam interrupta connexio et haec est Homeri catena aurea...» [«И так как все следует друг за другом в непрерывной последовательности, вырождаясь по мере движения вплоть до самого низа, внимательному наблюдателю откроется единая, сопрягающая многими узами и нигде не прерывающаяся связь, идущая от вышнего Бога и до последнего остатка вещей; и это и есть золотая цепь Гомера.»]. |
|
|
