| См. Словарь, стр. 205. (Сборник тот же, что и под 3?). А. Е. Викторов в «Описях книгохранилищ северной России» отмечает: 1) В ркп. 1929, Сборнике, полууст. разных почерков конца XVI в., в 4-ку, ок. 500 лл., – слово Максима грека на агарянскую прелесть. (См. о. с. стр. 103, 208). 2) В ркп. 203, Сборнике, скорописью половины XVII в., в 8-ку, ок.,200 лл., – послание Федора Карпова к Максиму греку . См. ibid. стр. 107, 115. Та же ркп., что отмечена выше П. М. Строевым (см. под 2)? 3) В ркп. 121/1802, Сборник, полуустав, половины XVII в., в 4-ку, 259 лл., – выписки из Максима грека . См. ibid. стр. 108, 229. Из Сийского монастыря в свят. Синод в 1791 г. отправлена ркп., содержавшая слова Максима грека и в числе их «от патриархов греческих два послания к царю Ивану Васильевичу». См. А. Е. Викторова Описи..., стр. 115–116. XII. В г. Вильне – в Виленской Публичной библиотеке 192) Ркп. 249 (49). Слова Максима грека , XVII в., на 9 + 306 лл. По старинному счету в ркп. 69 слов + ок. 15 других статей. Начало ркп. не сохранилось. Кому она ранее принадлежала – неизвестно. Сказания о Максиме греке никакого нет. См. Описание рукописей сей библиотеки, составленное Ф. Н. Добрянским. Вильна 1882 г., стр. 402–410. Рукопись, по моей просьбе, просмотрена была А. И. Миловидовым. XIII. В г. Киеве а) в Церковно-Археологическом музее при Киевской духовной академии: 193) Ркп. 521 49 Муз.). Сборник XVII в., в коем около 40 слов Максима грека . Сказания о нем никакого нет. См. Описание сих рукописей, сост. Н. И. Петровым , в. II, Киев 1877 г., стр. 460–473. На 74: «сия книга… з книг монастыря Яблочинского храму и обители преп. Онуфрия вел.» 194) Ркп. 522. Слово Максима грека о крестном знамении, XIX в., 5 лл. Ни других статей, ни сказания о Максиме греке нет. См. ibidem, стр. 473. 195) Ркп. 523. Сборник, начала XVIII в., с словами Максима грека (ок. 20). Сказания о нем нет. См. ibidem, стр. 473–477. По листам: «сия книга Стефана Николича Требинского архимандрита Крчаского, куплена у царствующему граду Москва за 2 руб... |
| 1622 Ad Oceanum, de unius uxoris viro, t. IV, pars 2, ed. Martinian., Parisiis 1706. Epist. LX22, col. 652, русск. пер., ч. 2, К. 1879, стр. 245. Бл. Августин . Твор., ч. 6, Киев, 1887, о граде Божием, кн. XIX, гл. 19, стр. 155. 1626 Lex. Schleusner " a. Т. 1, sub voce ανεπληπτος; Flatt. Vorles. uh. d. beid. Br. an d. Tim., S. 77. 1643 Василий В. Твор., ч. 6, изд. 3, 1892, пис. к Диодору, стр. 311, твор., ч. 7, изд. 3, 1892, пр. 4, стр. 10; Григорий Бог. Твор., ч. 3, изд. 3, М. 1889, слово 37, стр. 181; Иероним. Твор., ч. 2, Киевъ, 1879, апология книг противъ Иовиниана, стр. 17 и сл.; Климент Ал. Стром., кн. 3, гл. 12, столб. 366, цит. пер. Но христианским учением второй брак не запрещался. 1Кор. 7:9 ; Рим. 7:3 . 1645 Амвросиаст . Comment. in Epist. ad Tim. 1, col. 294; Иероним. Opera, t. IV, ed. Martinian., Parisiis 1706, comment. in Ep. ad Titum, col. 414; из новейших Маск. Commentar. uber d. Pastoralbr. d. Ap. Paul., S. 263; Heydenreich. Die Pasloralbriefe Pauli, 1 Band, S. 163; Wiesinger, Erklar. d. 1 Br. an Tim., S. 436; Meyer. Krit.–exeget. Comment. uber d. N. T., Th. 11, d. 1 Br. an d. Tim., S. 119. 1648 Theodoret. Opera, t. III, Lutetiae Parisiorum, 1642, Epist. CX, Domno episc. Antioch., p. 979–980. 1649 Bingham. Origines sive antiquitates ecclesiasticae, Halae, 1724, t. II, lib. IV, § IV, p. 158. 1652 Opera, t. III, С. Delarue, Parisiis, 1740, homil. 17 in Lucam, p. 953, col. 1–E; Ibidem. homil. in Matth., tom. 14, p. 645. 1653 Твор., ч. 5, M. 1882, краткое истинное слово о вере Вселенской и Апостольской Церкви, гл. 20, стр. 352. 1656 Athenagor. Legatio pro Christianis, biblioth. veter, patr., Gallandii, t. 11, n. 33, p. 34-А; св. Иустин. Апология 1, стр. 44, Москва 1892 г. 1657 Reliquiae juris ecclesiastici antiquissimi, edit, de Lagarde, 1856, p. 77; см. приб. к изд. тв. св. отцов, 1862, ч. XXI, о сане епископском в отношении к монашеству в Церкви Восточ., стр. 324. 1679 Пр. 13. Подробнее см. Церковное Право Соколова, стр. 339 и след., Христ. чтен., 1876, ч. II, стр. 630 и след. |
| 266 P. G., t. 120, col. 507–509 (trad. latine) trad. fr., Vie spirituelle XXVII, 2 mai 1931, p. 201–202. 267 Or. XXXI (Theologica V), §§ 26–27, P. G., t. 36, col. 161–164. Trad. fr. P. Henri DE LUBAC, Catholicisme, append. 347–348. 274 Protreptique, XI, P. G., t. 8, col. 229 B, Trad. fr. du P. MONDÉSERT dans la collection «Sources chrétiennes», 2, Paris, 1942, p. 173. 275 Mystagogie, I, P. G., t. 91, col. 665–668 P. Henri DE LUBAC, op. cit., p. 27. Voir, en général, le ch. II de ce remarquable ouvrage où l’auteur développe l’idée de l’unité de la nature humaine dans l’Église, se basant principalement sur les Pères grecs. 282 Introduction aux hymnes de l’Amour divin, P. G., 1.120, col. 509 (trad. latine) trad. fr. Vie spirituelle, XXVII, 2, 1 er mai 1931, p. 202. 283 Expression empruntée au sermon In Pentecosten de saint GRÉGOIRE DE NAZIANZE (Or. XLI, § 9, P. G., t. 36, col. 441) qui a servi de matière pour les plus beaux textes liturgiques de la fête de Pentecôte. 284 Les révélations de saint SÉRAPHIN DE SAROV en trad. française ont été publiées (en partie) dans Le Semeur, mars-avril 1927. Nous les citons ici dans notre traduction non publiée. 294 Quaestiones ad Thalassium, LIX, P. G., t. 90, col. 609 BC Capita theol. et œconom., Centuria IV, 20, ibidem, col. 1312 C. 295 Saint GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Or. 30 (4 e théologique, 2 e sur le Fils), P. G., t. 34, col. 132 B. 298 Ατς στι Θες σαρκοφρος, κα μες νθρωποι πνευματοφροι. Saint ATHANASE, De incarnatione et contra Arianos, § 8, P. G., t. 26, col. 996 C. 300 Texte cité par le P. G. FLOROVSKY, Les Pères orientaux du IV e siècle (en russe), Paris, 1931, p. 232. Voir Paraenetica XXXVIII, éd. Assemani, texte syr.-lat., t. III, 493 s. Testam., texte gr.-lat., t. II, 241 De Poenitentia, gr.-lat., t. III, 167–168 175 Th. J. LAMY, S. Ephraemi Syri hymni et sermones, Mechliniae, 1882, I ,358. 306 Mystagogie, cap. 8–21, P. G., t. 91, col. 688–697 H. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, p. 326–327. 311 Entretien de saint Séraphin sur le but de la vie chrétienne, dans notre traduction citée plus haut, p. 167, note 1. |
| 770 Там же, стр. 171, 174. 771 Hefele . Conciliengeschichte. В. Ill, S. 53, 83, 95. Freib. im. Br., 1887. 772 Hefele , ibid. S. 21. 773 Hefele , ibid. S. 498, 514. 774 Феофан . Летопись, стр. 270. (У этого же писателя есть указания на существование исключительной порочности даже в среде епископов рассматриваемого времени, именно VI века, стр. 137.) 775 Migne . Patrologiae cursus. Gr. ser. Tom. 95. col. 329 (Oration, advers. Constantinum Cabalinum.). 776 Uhlhorn . Die christl. Liebesthatigkeit in der alten Kirche. S. 19—23. Stuttgart, 1882. Ср. Лебедев . Эпоха гонений на христиан, стр. 252—257. СПб., 1904. 777 Благовещенский . Римские клиенты. « Русск. Мысль» , 1890 г., апрель, отд. II. стр. 36—37. 778 Uhlhorn . Op. cit. S. 24. 779 Извеков Н. Д . Иерархия Северо-африк. церкви, стр. 229. Вильно, 1884. 780 Uhlhorn . Op. cit., 137. 781 Origenis . In lesu Nave. Homil. 17, n. 3. Migne . Patr. Curs. Gr. Tom. 12, p. 912—913. 782 Литургии св. Марка и Василия Великого. — Uhlhorn . Op. cit., S. 138, 400. 783 См. подробнее об этом: Harnack . Die Quellen der sogenan. Apostolischen Kirchenordnung. S. 25, 48. Leipz., 1886. 784 Tertullian . Apolog. cap. 39. 785 Hetle . Das kirchliche vermogen bis auf Constantin Gr. S. 11. Paderborn, 1876. 786 Творения его в рус. переводе (изд. 2-е). Том II, 223—224 (в трактате «О молитве Господней»). 787 Там же, т. II, 279 (в трактате «О благотворении»). 788 Tertulliani . Advers. Marcionem. IV, 4 et 30. 789 Я. Д. Извеков . Ук. соч., стр. 227. 790 Извеков . Ук. соч., стр. 226. 791 Творения его, т. I, 185 (Письмо к клиру и народу). 792 Die canones Hippolyti von Achelis. S. 191. Leipz., 1891. 793 Uhlhorn . Op. cit., 151. Helle . Op. cit., 17. 794 Кн. VII, 29. Так было на Востоке, на Западе же церковь не знала «начатков». 795 Прав. 48. (Hefele . Conciliengeschichte. В. I, 177). 796 Helle . Das kirchliche Vermogen, 10. 797 Ibidem, S. 22. Соколов . Церковно-имущественное право в греко-римской империи, 268. Новгор., 1896. 798 Евсевий . Церк. История, X, 5. Его же . Жизнь Константина. II, 39. |
| V 29. 2). Число 600, означающее 600 лет жизни Ноя, когда потоп пришел на землю по причине богоотступничества, указывает, по мысли И., на все зло, истребленное в водах потопа. Число 66 обозначает нечестие людей после потопа и соответствует изображению идола, воздвигнутому Навуходоносором, к-рое имело в высоту 60 локтей, а в ширину 6. Из-за этого изображения Анания, Азария и Мисаил были брошены в огненную печь, тем самым пророчески засвидетельствовав будущее в конце времен сожжение праведников (Ibidem). И. подчеркивает, что Свящ. Писание не открывает настоящего имени антихриста, но только его числовое значение, которое может относиться не только к имени антихриста. Причину этого И. видит в том, что настоящему имени антихриста не достойно быть возвещенным Св. Духом. «Ибо, если бы оно было возвещено Им, то, может быть, он пребывал бы долгое время. А теперь, так как «он был и нет его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель» (Откр 17. 8), как будто бы и не существовал, то и имя его не возвещено, ибо имя несуществующего не возвещается» (Adv. haer. V 30. 4). После того как антихрист произведет опустошение всего в этом мире, процарствует 3 года и 6 месяцев и воссядет в Иерусалимском храме, придет Господь с неба на облаках в славе Отца и пошлет его вместе с повинующимися ему в огненное озеро, а «праведным даст времена Царства» (Ibidem). Воскресение мертвых, согласно И., хотя и будет всеобщим, но не одновременным. Сначала, по мнению И., должны воскреснуть праведники для участия в 1000-летнем земном царстве Христа, по окончании к-рого наступят всеобщее воскресение и суд. При этом, по словам митр. Макария (Оксиюка) , И. был чужд «грубо-хилиастических мечтаний», свойственных иудеям и иудеохристианам. Он «смотрел на земное царство Христа, как на одну из стадий постепенного восхождения праведных людей к Богу, общение с Которым, созерцание Которого и подобие Которому составляет высшую ступень небесного блаженства» ( Макарий (Оксиюк). 1914. С. 78). Соч.: CPG, N 1306-1321; Feuardentius Fr., ed. |
| 13). Однако чрезмерное упование на мудрость представляет собой не меньшую опасность, чем явная глупость: человек может решить, что он может постигнуть «дела, которые делаются под солнцем»; на самом деле, «сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет этого; и если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может постигнуть этого» (Еккл 8. 17); т. о., попытки познать то, что известно лишь Богу, бесплодны и даже вредны. Истинная мудрость, по мысли Екклесиаста, состоит в том, чтобы человек понимал непознаваемость путей Божиих и свою ограниченность. «Всё - суета» - это высказывание Екклесиаста является одним из важнейших для понимания как содержания книги, так и ее структуры, а тему суеты нередко считают «основополагающей для всего учения Екклесиаста» ( Seybold. 1978. P. 320). Высказыванием о суетности всего сущего начинается («Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует,- всё суета!» - Еккл 1. 2, сразу после надписания книги) и заканчивается (Еккл 12. 8) основная часть текста. Само слово «суета» ( ) встречается в книге 38 раз (во всех главах, кроме 10-й: это ок. половины всех употреблений в евр. ВЗ - Seybold. 1978. P. 313, 318); первоначальное значение - «дыхание», «дуновение», «порыв ветра» и т. п.- следует учитывать при истолковании этого слова: оно может относиться «к чему-то кажущемуся, недолговечному, преходящему, непонятному и даже противоречивому» ( Seow. 1997. P. 47). То, что обозначается словом «может быть ощущаемо одно мгновение, однако оно не может быть зафиксировано или постигнуто - ни физически, ни интеллектуально» (Ibidem). Тема суетности всего сущего проходит через всю книгу и завершает мн. рассуждения Екклесиаста о разных предметах. Когда он говорит о том, что «всё - суета» (см., напр.: Еккл 1. 14; 2. 11, 17; 3. 19), не всегда можно легко понять, относится ли это «ко всему существующему, или же речь идет о каком-то конкретном явлении, суетном во всех отношениях» ( Whybray. 1989. P. 64). Тем не менее несомненно, что он использовал понятие «суета» ( ) для описания мн. |
| 313 Ср. например, Fischer 2001:155: полагает, что глава делится на группы 1–3, 4–17 и 18–23, причём центральная часть, в свою очередь, устроена концентрически, так и Bush 1996, Gow 1992, Nielsen 1997, ibidem, только Bush относит полустих 17b к третьему отрезку. 315 Fischer 2001:205: она делит центральную часть по времени: до полуночи (6–7), по полуночи (8–13) и на рассвете (14–15), ещё один вариант тоже хиастической структуры 3 гл. см. Radday 1981:74. 323 О хиазме и параллелизме в библейской поэзии см. основополагающую работу Berlin 1983 и отечественную работу Десницкий 2007 с новейшей библиографией вопроса. 327 Его точку зрения разделяют, например: Fischer 2001:37, Bush 1996:52, Sakenfeld 1999:11, Campbell: 30, Nielsen 1997:31. 339 «Поэтическими словами» мы называем далее слова, которые постоянно встречаются в таких, несомненно, поэтических книгах, как Псалтирь, Плач Иеремии, Песнь Песней, в пророческих оракулах или в поэтических отрывках, прямо в тексте поименованных «песнями», таких как Песнь Моисея ( Втор.31:30–32:43 ) или Песнь Деборы ( Суд.5:1–31 ). 340 См., например, Fischer 2001:34–36, которая на этом основании отказывает КР в историчности; а также Cohn 1980:52–74. 341 Шифман 1993: текст 44, перевод 63, комментарий 152; в текстах Телль-Амарнской переписки 286, 36 также упомянут иерусалимский правитель Ильмильку. 353 См. также Пс.36:9 («насыщаются от тука дома Твоего, и из потока сладостей Твоих Ты напояешь их») и 65:11 («напояешь борозды её, уравниваешь глыбы её, размягчаешь её каплями дождя, благословляешь произрастания её»), где для описания насыщения влагой людей или земли использован тот же глагол. 360 Ср. намёк на переименование в 21а: «Полной ушла я, Опустелой воротил меня Господь», что семантически отвечает противопоставлению Руфи-Полной Чаши и Орфы-Донышка. 361 Исх.15:23–25 : «Пришли в Мерру – и не могли пить воды в Мерре, ибо она была горька, почему и наречено тому [месту] имя: Мерра. И возроптал народ на Моисея, говоря: что нам пить? [Моисей] возопил к Господу, и Господь показал ему дерево, и он бросил его в воду, и вода сделалась сладкою. Там [Бог] дал [народу] устав и закон и там испытывал его». |
| 58б). В патристической экзегезе Е. занимает важное место, хотя он и уступает в этом отношении прор. Илии. Климент Александрийский добавляет к имеющимся в Библии сведениям о Е., что он начал пророчествовать в 40 лет, вместе с ним пророчествовал некий Абдадонай (Αβδαδωναος) ( Clem. Alex. Strom. I 21). Он включает Е. в свои хронологические расчеты, приводя данные, согласно которым «от Соломона до смерти пророка Елисея» прошло 105 лет или, по др. свидетельствам, 102 года (Ibidem). Свт. Афанасий I Великий говорит, что Е. был удостоен двойного дара духа за то, что он, оставив все, последовал за Илией ( Athanas. Alex. Ep. ad Dracont. 8). Используя эпизод исцеления Неемана ( Idem. Or. contr. arian.//PG. 26. Col. 325), свт. Афанасий приводит текст, отсутствующий как в МТ, так и в тексте Септуагинты: «Елисей говорит Нееману, исцелив его от проказы: чтобы ты знал, что есть Бог в Израиле» (τ Ναιεμν λγει Ελισσαος, καθαρσας ατν π τς λπρας Ινα γνς, τι στ Θες ν Ισραλ). Можно предположить, что здесь смешаны тексты 4 Цар 5. 8 (Е. передал царю по поводу Неемана: «...пусть он придет ко мне, и узнает, что есть пророк в Израиле») и 1 Цар 17. 46 (Давид говорит Голиафу: «...ныне предаст тебя Господь в руку мою, и я убью тебя, и сниму с тебя голову твою, и отдам [труп твой и] трупы войска Филистимского птицам небесным и зверям земным, и узнает вся земля, что есть Бог в Израиле»). Свт. Кирилл Иерусалимский приводит посмертное чудо Е.- воскрешение мертвеца (4 Цар 13. 21) - как доказательство Воскресения Христова: «Если мертвый, прикоснувшийся к костям Елисеевым, восстал, то неужели Творец всего не мог восстать силой Отца?» ( Суг. Hieros. Catech. 4. 12). Наказание Гиезия (4 Цар 5. 20-27) сравнивается с описанным в Деяниях св. апостолов случаем с Ананией и Сапфирой ( Суг. Hieros. Catech. 16. 17; ср.: Деян 5. 1-10). Василий, архиеп. Селевкии Исаврийской († после 468), посвятил Е. 10-е слово ( Basil. Seleuc. Or. 10//PG. 85. Col. 137-147). Он делит ветхозаветных пророков на 3 категории: 1) тех, кто проповедовали Христа словом (Исаия, Иеремия, Иезекииль) или 2) делом (Илия и Е.), и 3) тех, кто своей жизнью символически указывали на Христа (Иона), затем подробно рассматривает одно чудо Е.- воскрешение сына сонамитянки (это сочинение называется Λγος... |
| 59., quod non diversum ab eo est, quo ipsum Deum ibidem significat, quodque adeo, ut non diverso, sed eodem plane sensu intelligatur, suadet interpretandi simplicitas» Pareau inst. interpr. T. V. pag. 194. 98 Gesenius: «собств. время, долгое время, потом уже вечность в смысле неопределенности долгого времени; всегда и вечно. См. Псал. 104 (Евр. Библ.), 5. «Hebräisch Leseb. mit Anmerkungen und erklär. Wortr gist von Dr. Aug. Heiligskdt. Zehnle Aufl. Lpz. 1865. S. 193. 100 Русский текст. СПБ. 1871 г.: Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие; посему номазал тебя, Боже, Бог твой елеем радости более соучастников твоих. 101 Русский Текст (того же изд.): «Слыши, дщерь, и смотри, и приклони ухо твое, и забудь народ твой и дом отца твоего (11 ст.). И возжелает Царь красоты твоей (12 ст.).» 103 Rosenmuller «über des hohen Liedes sinn und Auslegung; Keil – in den Analekten, Tschirner auf 1, 3. Und über das hohe Lied.» – Evangel. K, Z. 1, s. 177 ff и мн. др. 104 Ин.3:28–29 : «Вы сами мне свидетели, в том, что я сказал: не я Христос, но я послан пред Ним. Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостию радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась.» Не могло быть другого сравнения столь прекрасного и верного. Вообще в Сирийской любви и в браке друг жениха имел важное значение, – оказывал жениху добрые, нелицемерные услуги; но не получал никакой другой награды, кроме сознания, что увеличил счастие любимого человека. Иногда друг жениха должен был выбирать и самую невесту. Во всяком случае, его обязанностию было отбирать у жениха и невесты брачные обеты и приносить «mogar» – свадебный дар. В течение времени около года, разделявшего сговор от момента приведения девицы в дом ее жениха, друг жениха был единственным посредником между юношей и девицей. С различными знаками и залогами любви он должен был ходить от неизвестного мужа к неизвестной жене, наблюдая за охранением их общих прав и питая обоюдными похвалами их взаимную любовь, потому что в течение этого девственного года муж хотя и располагал уже многими супружескими правами и мог даже предать свою жену суду за преступление против брачного ложа, но не имел права видеть ее лицо. |
| 9-12). Именно закон случайности, правящий, по их мнению, мирозданием, приводит таких людей ко греху: «Случайно мы рождены и после будем как не бывшие...» (Прем 2. 2). На этом основании нек-рые зап. библеисты находят в Книге премудрости Соломона критику если не самой Е. к., то по крайней мере содержащихся в ней взглядов, однако такая т. зр. не является повсеместно принятой среди ученых ( Krüger. 2004. P. 30). Книги Товита и Иудифи также рассматривают ряд проблем, важных для Е. к. Так, Ангел сообщает Товии, что Сарра, дочь Рагуила, «предназначена... от века» ему в жены (σο ατ τοιμασμνη ν π το ανος - Тов 6. 18). В предположительно более древнем тексте Книги Товита из Синайского кодекса говорится, что Сарра была предназначена в жены Товии «прежде века» (σο ϒρ στιν μεμερισμνη πρ το ανος), т. е. еще до сотворения Богом мира. Нек-рые исследователи связывают это свидетельство о предвечном плане Бога относительно творения с Еккл 6. 10: «Что существует, тому уже наречено имя» ( Krüger. 2004. P. 31). Обсуждаемая в Е. к. проблема невозможности для человека знать достоверно нечто о будущем получила разрешение «в рамках апокалиптического подхода» (Ibidem) в Книге Товита. В заключительной молитве Товит предрекает приход мн. народов «к имени Господа Бога с дарами в руках» (Тов 13. 11) и грядущую небесную славу Иерусалима (Тов 13. 16-18). Перед смертью он говорит сыну и внукам о скором разорении Ниневии и последующем опустошении и восстановлении Иерусалима, демонстрируя т. о. возможность предсказания будущего по крайней мере в исключительных случаях. В молитве Иудифи идея о предвечном замысле Бога о мире и божественном предопределении также находит явное выражение: «Ты сотворил прежде сего бывшее... и содержал в уме настоящее и грядущее» (Иф 9. 5; ср.: Еккл 6. 10). В речи, произнесенной Иудифью перед старейшинами Ветилуи, она упрекает их за неверие в помощь Божию, к-рое привело их к тому, что они решили сдать город врагам через 5 дней: «Вот, вы теперь испытуете Господа Вседержителя, но никогда ничего не узнаете». |
|
|
