| Особый интерес к догматическому содержанию писем И. П. прослеживается в VI в. в сочинениях участников христологических споров, как сторонников, так и противников Халкидонского Собора, к-рые использовали письма И. П. свт. Кириллу Александрийскому. Большинство полемистов VI в. (Леонтий Византийский, свт. Ефрем Антиохийский, диак. Рустик, Факунд Гермианский и др.) заимствовали письма И. П. из сборника мон-ря акимитов, горячих противников монофизитства. Эти же письма находились в центре внимания в ходе полемики (ок. 513-518) Севира Антиохийского с Иоанном Кесарийским (Грамматиком). Ридингер при подготовке критического издания «Вопросоответов», приписывавшихся некоему Кесарию (VI в.), компиляции выдержек догматического содержания из писаний отцов II-V вв. (CPG, N 7482), идентифицировал не менее 32 случаев использования в этом произведении писем И. П. (гл. обр. Ep. 1-300). Используя письма И. П., компилятор следует порядку сборника акимитов: из 32 заимствований 16 взяты из Ep. 1-100; 11 - из Ep. 100-230; 3 - из Ep. 230-300 ( Riedinger. 1960. S. 156, 169 (таблица)). Ученый выдвинул гипотезу о том, что письма И. П. являются лит. фикцией и были составлены неизвестным компилятором «Вопросоответов» (Ibid. S. 158). В 532 г. к-польский диак. Агапит составил «Увещательные главы», адресованные имп. Юстиниану I, которые содержат ряд наставлений, касающихся нравственности, религии, политики и лит-ры. Текст сопровождается ссылками на Свящ. Писание, труды св. отцов и древних языческих авторов. Среди святоотеческих цитат многие заимствованы из писем И. П., к-рые, по мнению Р. Фроне, не обязательно восходят к сборнику акимитов ( Frohne R. Agapetus Diaconus: Untersuchungen zu den Quellen und zur Wirkungsgeschichte des ersten byzantinischen Fürstenspiegels. Tüb., 1985. S. 10). Включение писем в Главы Агапита является одним из первых примеров использования их в качестве дидактического материала, полезного не только содержанием, но и формой (как образец эпистолярного жанра). Поздним примером заимствования из писем И. П. являются «Сто писем» византийского писателя Димитрия Хрисолора († после 1416), произведение, разделенное на 100 глав и адресованное имп. Мануилу II Палеологу (1350-1425). Приводя множество цитат из писем И. П., Хрисолор рисует портрет идеального правителя ( Demetrio Crisolora. Cento epistole a Manuele II Paleologo/Ed. F. C. Bizzarro. Napoli, 1984). |
| Вселенский VI Собор (III Константинопольский) Статья из т. 9 «Православной энциклопедии». Москва, 2005 г. Источники, публикации Почти все экземпляры греч. текста Деяний Собора были уничтожены в правление имп. Филиппика (711-713), согласно его указу, вышедшему в 711 г. (RegImp, N 271). Единственный экземпляр был сохранен архидиак. Агафоном, к-рый лично присутствовал на Соборе в качестве чтеца и нотария. В 713 г. он по указанию имп. Анастасия II (713-715) восстановил акты Собора с нек-рыми уточнениями, к-рые он как очевидец событий внес в имеющийся у него текст. Почти все известные на сегодняшний день свидетельства греч. текста Деяний Собора восходят к этой редакции Агафона. В Рим греч. текст соборных актов был доставлен уже в 682 г., где в период до 701 г. визант. переводчиками был выполнен их перевод, лежащий в основании рукописной традиции лат. текста Деяний. Наиболее существенным различием греч. и лат. традиций текста является отсутствие в греч. версии соборных актов 17-го деяния, состоявшегося, согласно лат. версии, 11 сент. 681 г. Сохранившиеся греч. рукописи содержат только 17 соборных деяний, причем 17-е соответствует 18-му лат. версии. По предположению издателя критического текста соборных Деяний Р. Ридингера, причиной этого различия послужило то, что в греч. текст, доставленный в Рим в 682 г., случайно был включен подготовленный заранее протокол заключительного соборного заседания, намеченного на 11 сент. 681 г., к-рое, однако, по причине отсутствия императора состоялось только 16 сент. и имело собственный протокол. Работавшие в Риме переводчики аккуратно следовали имевшемуся у них тексту, поэтому в их переводе появились 2 деяния - 11 и 16 сент. 681 г.- вместо одного, фактически имевшего место 16 сент. В то же время Агафон, лично принимавший участие в Соборе, имел возможность отредактировать изданный им в 713 г. текст Деяний в соответствии с действительным ходом событий (Riedinger R. Einleitung//ACO II. Vol. 2 (2). P. XVIII-XIX). Сохранившиеся греч. и лат. рукописи соборных Деяний включают помимо протоколов 17 или 18 заседаний Собора 2 сакры имп. |
| Кроме этого, Собор и папа Мартин обратились к юному императору Константу с настоятельным призывом отменить Типос и встать на православные позиции. Сам император при этом осужден на Соборе не был; Собор (как впоследствии и Максим) пытался разделить императора и еретиков-иерархов, возлагая главную ответственность за Типос на них. Помимо этого Собор выразил протест относительно разрушения храма в папской резиденции дома Галлы Плацидии в Константинополе. В деятельности Собора принимало участие большое число греческих монахов, из которых одни были из греческих монастырей в Италии, а другие оказались на Западе, бежав от арабов-мусульман из Африки и Ливии. Подпись Максима появляется в Libellus Собора, как и подпись двух его сподвижников 168 – Анастасия-апокрисиария и Анастасия-монаха 169 . Впрочем, Максим, хотя многие исследователи называют его одним из главных вдохновителей и богословских экспертов Собора, видимо, во время самого Собора держался в тени; по крайней мере, среди выступавших его имени нет. Тем не менее, поскольку основные материалы Собора были написаны на греческом и лишь потом переведены на латынь 170 , не приходится сомневаться, что Максим принял деятельное участие в их составлении. Ридингер предположил, что Собор был созван, по сути, не для дискуссии и всестороннего рассмотрения вопроса о ереси, а для того, чтобы подтвердить латинскую версию уже подготовленных к тому времени и переведенных с греческого деяний, написанных еще во времена понтификата папы Феодора (который и сам был греком). По мнению Ридингера, эти материалы были составлены Максимом. Как бы то ни было, на Соборе действительно не было обсуждения или дискуссий с выражением различных точек зрения, как впоследствии на VI Вселенском соборе. Доказанным считается и то, что цитаты из отцов, подтверждающие православную точку зрения, как и цитаты из осуждаемых еретиков, приведенные во время шестой сессии Собора, были собраны Максимом, так как они впервые появились в его Tomus Spintalis (ТР15) 171 . Как замечает Нейл, скорее всего и обширный флорилегий, состоящий из 123-х цитат, поддерживающих диофелитскую позицию, а также 42-х цитат из монофелитов, осужденных канонами Собора, был во многом (по крайней мере, в части греческих источников) составлен Максимом 172 . |
| Как человек высшего положения и как характер выработавшийся, Феодорит заметно сдержан в суждениях; поэтому его история полна недомолвок. Одним из примеров служит в этом отношении изложение событий, повлекших за собою падение Иоанна Златоуста, который для Феодорита был светилом. Тем не менее Феодорит не повел о нем речи с точки зрения его сторонника. В V книге он так выражается: «дойдя до этого пункта истории, я нахожусь в затруднительном положении; приходится рассказывать о дерзких оскорблениях Иоанну; но так как и противники его были лица, в других отношениях достойные, то я скрою и самые имена их». Нисколько не скрывая правды, что притеснители Златоуста были к нему несправедливы, он не упоминает имен врагов Иоанна Златоуста. Судьба издания церковной истории Феодорита довольно странная. В печати она явилась ранее истории Евсевия. Греческий текст ее явился в Базеле в 1535 году. В 1544 году вышло парижское издание Роберта Стефана, в основе которого лежит парижская рукопись. В 1612 году она была напечатана в Женеве Христофорсоном. Потом история Феодорита была в 1642 году издана в его «Opera» Сирмондом. Но для улучшения текста, кроме исправления орфографических ошибок, Сирмонд не сделал ничего нового. Вопрос о рукописях, какими пользовались эти издатели, очень темный. Уже Роберт Стефан вслед за текстом поместил выписки различных вариантов, собранных непоследовательно. В издании женевском 1612 года есть тоже все эти варианты. Гораздо более важное значение имеет парижское издание 1673 года Валуа, имевшего под руками кодексы Льва Ал-ляция и Савилевский. Уже после смерти Валуа найдены были выписки из другого парижского кодекса, которые и вошли в издания 1677 и 1695 гг. Издание Валуа воспроизвел затем в Кембридже в 1720 г. Ридинг (перепечатано в Турине в 1748). Далее, значительный успех представляет издание Шульце-Нёссельта, в «Opera omnia Theodoreti» (1772). К 1854 году относится оксфордское издание Гэйсфорда (Gaisford), воспроизводящее в общем рецензию Валуа. В «Патрологии» Миня (т. 82) перепечатано издание Сирмонда. |
| 87 В Оксфордском кодексе первая книга дошла в 37 отрывках, вторая – в 65. Фрагменты 1, 1–37 и 2, 1–37 взяты из Феодора (до воцарения Юстина); 2, 38–59 – вероятно, из утраченного труда Василия Киликийского (антиохийская точка зрения); 2, 60–65 (об императорах с Константина до Льва) – возможно, опять из Феодора Чтеца . В сокращенном виде эта история имеется в Cod. Baroccianus в Оксфорде и в Cod. Regius в Париже. Сокращенная версия, имеющаяся в оксфордском манускрипте, надписана в тексте именем греческого церковного историка 14 в. Никифора Каллиста (Извлечение из «Церковной истории» Федора чтеца, по изложению Никифора Каллиста/Сокращение «Церковной истории» Филосторгия, сделанное патриархом Фотием. СПб., 1854), однако ныне принято думать, что Никифор был лишь составителем и, эпитомируя Феодора Чтеца , работал не с полным его текстом, но имел в руках только те фрагменты из этой истории Феодора, которые зафиксировал; сам же текст был известен уже Феофану. Эту работу Феодора Чтеца цитировали на 7 Вселенском соборе, на нее ссылались Иоанн Дамаскин , а также известный сборник Суда. 88 Церковная история Евагрия, схоластика и почетного префекта. СПб., 1853 (анонимный пер.); Евагрий Схоластик . Церковная история/Пер. СПб. духовной академии, пересмотрен и испр. В.В. Серповой; прим. А. Калинина. М., 1997; Евагрий Схоластик . Церковная история: В 6–ти кн./Пер., вст. ст., комм, и прилож. И.В. Кривушина. 2-е изд., испр. СПб., 2006 (1-е изд.: Евагрий Схоластик . Церковная история в 6 кн./Пер., вступ. ст., комм, и прилож. И.В. Кривушина; отв. ред. Е.С. Кривушина. В 3-х т. СПб., 1999–2003); Евагрий Схоластик . Церковная история. М., 2009. За свои труды историк получил в награду от Тиберия II титул квестора, а позже, когда у Маврикия родился сын Феодосий, Евагрий написал по этому поводу приветственную речь (также утраченную), за что был удостоен императором титула почетного префекта, почему и назвал себя в надписании своей истории π πρχων (ex praefectis). 89 Первое издание «Церковной истории» Евагрия предпринял в 1544 г. в Париже Р. Стефан. В 1570 г. в Лувене ее издал (в сопровождении первого латинского перевода) епископ Чичестерский Джон Кристофорсон. А. де Валуа опубликовал новое издание «Истории» в Париже в 1673 г.; сделанный Валуа для этого издания латинский перевод не утратил актуальности и поныне (он переиздан Минем в «Патрологии»). С новым латинским переводом «История» была издана Д. Ридингом в Кембридже в 1720 г. Последнее научное издание было предпринято Ж. Биде и Л. Пармантье ([Evagrius Scholasticus]. The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia/Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898; repr.: Amsterdam, 1964). |
| Под стягом России. Сборник архивных документов. – М., 1992. С. 122./Цит. по: Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. – М.: Международные отношения, 2005. С. 495. Воинский Устав. Артикул 20.//Платонов С.Ф. Лекции по Русской истории. Изд. 10. – Петроград: Сенатская типография, 1917. С. 540. Примечание. Дневник иером. Никона (Беляева). 22 января 1908 г. Машинопись./Цит. по: Осипов А.И., проф. Русское духовное образование. Свт. Игнатий Брянчанинов. Будущее России в руках Божественного промысла. Письма к Н.Н. Муравьеву-Карскому. Издаются впервые. – М.: Изд. им. Свт. Игнатия Брянчанинова, 1998. Письмо 9. С. 27-28. Епископ Игнатий (Брянчанинов). Письма о подвижнической жизни. (555 писем). M.-Paris, 1995. С. 38. Никольский Вл. Свят. Философские основания академической свободы. Автореферат дисс. на соиск. уч. степени докт. филос. наук – М., 2011; Повзун В.Д. д.п.н., проф. Миссия университета, как аксиологический феномен.//Электронное научное издание «Аксиология и инноватика образования». Высшее образование в современном мире; Сапрыкин Д.Л. Принцип государственно-общественного управления образованием: история и современность.//Государственная образовательная политика: история и современность. М.: ИИЕТ РАН им. С.И. Вавилова, 2007; Сапрыкин Д.Л. Государство, общество и фундаментальное образование: континентальная, британская и американская модели.//История науки в философском контексте. – СПб.: РХГА, 2007; Шнедельбах Герберт. Университет Гумбольдта.//Логос 5-6 (35). 2002. Ридингс Билл. Университет в руинах. Главы из книги.//Отечественные записки. Журнал для медленного чтения. 2003. 6 (14). Архимандрит Рафаил (Карелин). Церковь и интеллигенция. Изд. Саратовской Епархии, 2009. С. 8./Православие и современность. Электронная библиотека. Заметили ошибку? Выделите фрагмент и нажмите " Ctrl+Enter " . РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям. Комментарии Оставьте комментарий Закрыть Закрыть Сообщение для редакции Закрыть Закрыть В Новочебоксарске подростки жестоко избили шестиклассника |
| Уже предшественник папы Теодора, папа Иоанн IV (640-642), осудил изданный от лица имп. Ираклия «Эктесис» (638), утверждавший учение об одной воле Христа. Но для победы над монофелитством простого суждения ex cathedra было недостаточно - следовало дать убедительный богословский ответ на аргументацию его адептов ( Ekonomou. 2007. P. 115). Середина VII в. была отмечена крайним упадком богословской и общей образованности зап. духовенства. Избрание папы Теодора, палестинского грека по происхождению, знаменовало оживление интеллектуальной атмосферы Рима. Теодор вскоре после интронизации выступил против монофелитства, что видно из адресованного ему послания архиеп. Сергия Кипрского от 643 г., зачитанного на 2-м деянии Л. С. (ACO II. Vol. 1. P. 60-65). При этом папа хорошо ориентировался в тонкостях вост. богословия и привлек в качестве сотрудника прп. Максима Исповедника, который прибыл в Рим из Африки в 646 г. с группой сопровождавших его монахов. Только достаточно долгое их сотрудничество может объяснить тщательность составления актов Л. С. с привлечением большого количества святоотеческих сочинений, преимущественно греческих ( Riedinger. 1992. P. 149, 153). Вероятно, папа Теодор и прп. Максим вели письменные переговоры об организации Собора против монофелитов еще во время пребывания прп. Максима в Африке ( Idem. 1980. S. 43). В 645 г. в Карфагене состоялся публичный диспут прп. Максима с экс-патриархом К-поля монофелитом Пирром, ставший своего рода «генеральной репетицией» Л. С. ( Ekonomou. 2007. P. 139). Следствием диспута было покаяние Пирра; в 646 или 647 г. он прибыл в Рим и был принят в общение папой Теодором (LP. T. 1. P. 332). Под воздействием того же диспута в Африке прошли неск. Соборов, к-рые осудили «Эктесис» и направили послания К-польскому патриарху Павлу II с увещанием отречься от монофелитства, а также имп. Константу II и папе Теодору с просьбой оказать воздействие на Павла (историчность этих посланий была подвергнута критике Ридингером). Отказ Павла осудить «Эктесис» сделал очевидной его приверженность монофелитству, а в 648 г. был издан «примирительный» «Типос», на основании к-рого папе было предложено заключить союз с К-полем. Это не оставляло др. альтернативы, кроме проведения Собора ( Ekonomou. 2007. P. 116). Еще до Л. С. Рим посетил посланник императора Григорий с «приношением св. Петру» и повелением признать «Типос». О его встрече с папой ничего не сообщается - возможно, он прибыл уже после смерти Теодора ( Conte. 1989. P. 111). Но он нанес визит прп. Максиму и беседовал с ним о «Типосе» ( Беневич, Шуфрин. 2007. С. 163-166), из чего можно заключить, что в К-поле ясно представляли степень влияния прп. Максима в Риме ( Беневич. 2014. С. 161). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛАТЕРАНСКИЙ СОБОР 649 Г. Собор зап. епископов, состоявшийся в Риме и осудивший моноэнергизм и монофелитство . Источники Акты Л. С. представлены рядом греч. и лат. манускриптов. Старейшая греч. рукопись (Vat. gr. 1455), содержащая полный текст актов и ставшая основной для критического издания Р. Ридингера, датируется 1299 г. Помимо актов она включает 11 послесоборных посланий папы св. Мартина I (CPG, N 9405-9415; Mansi. T. 10. Col. 789-849), а также дифелитский флорилегий (Florilegium dyotheleticum), впервые опубликованный Ридингером (ACO II. Vol. 1. P. 425-436). К ней восходят 5 рукописей XV-XVII вв. Старейшая латинская рукопись (Bodl. Laud. lat. 199), содержащая полный текст актов, датируется 820-840 гг. Дополнительные сведения о Л. С. имеются в биографических источниках, касающихся его главных участников: в «Житии папы Мартина» из «Liber pontificalis» (LP. T. 1. P. 336-340), в записях собеседований прп. Максима Исповедника времени его ссылки - «Изложение прения» и «Диспут в Визии» (CPG, N 7735, 7736; рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. С. 159-198) и др. О Л. С. сообщают позднейшие хроники: «Хронография» прп. Феофана Исповедника, «Хроника» Михаила Сирийца, копт. «Хроника» еп. Иоанна Никиуского и др. Критический обзор источников VII-XII вв., относящихся к Л. С., приведен в монографии П. Конте ( Conte. 1989. P. 168-403; см. также: Winkelmann. 2001. S. 45-184). Приоритет греческого текста соборных актов и вопрос об «историчности» Л. С. Примечательной чертой Л. С. является его двуязычие: акты сохранились в 2 древних версиях (греч. и лат.), и папа св. Мартин подписал обе как подлинные. В самих актах двуязычие объясняется тем, что появившиеся на 2-м деянии греч. монахи просили перевести акты на греч. язык «до последней черты во всей точности» (ACO II. Vol. 1. P. 54-55). Однако в богословском отношении Л. С. «был полностью под греческим руководством» ( Caspar. 1932. S. 120). Греч. происхождения была основная соборная документация, как и аргументы для опровержения монофелитства. Лат. текст изобилует терминами, заимствованными из греч. языка; правила 10-11 напрямую зависят от «Диспута с Пирром» прп. Максима Исповедника ( Maximus Conf. Disp. Pyr.); 27 цитат из обширного флорилегия, зачитанного на 5-м деянии, дословно повторяют «Духовный и догматический томос» прп. Максима ( Idem. Opusc. 15), его терминология звучит в речах папы св. Мартина ( Caspar. 1933. S. 558-559; Pierres. 1940. P. 12-27, 30-51; Murphy, Sherwood. 1974. P. 178). |
| Ambigua//PG XCI. 1088 C. Св. Максим называет Евагрия «нечестивцем» (Схолия на кн. О небесной иерархии св. Дионисия Ареопагита, гл. VII//PG IV. 76–77 [атрибуция схолии св. Максиму вероятна, но не доказана вполне; в связи с атрибуцией схолий ко всем Ареопагитикам, кроме О божественных именах, сохраняет значение: С. Л. Епифанович. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев 1917]); он присутствовал на соборе в Латране, на котором диакон из Понта снова был осужден (правило 18//H. Denzinger. Enchiridion Symbolorum. Freiburg/Breisgau 195731. N 271 [критич. изд. деяний Латранского собора 649 г.: Concilium Lateranense a. 649 celebratum/R. Riedinger (Acta Conciliorum ?cumenicorum. Ser. II, vol. I) Berolini 1984; против мнения Р. Ридингера, будто эти деяния фиктивны, а собора не было вообще: P. Conte. Il Sinodo Lateranense dell’ottobre 649. (Collezione teologica, 3) Vaticano 1989]). Память Евагрия была в уничижении также у палестинских монахов (преп. Иоанн Мосх. Луг духовный. 26, 177//PG LXXXVII. 2872, 3048 [гл. 177 передает рассказ, только лишь записанный в Палестине, но передающий событие, происшедшее в Египте, в самом монастыре Келлий: келлия Евагрия стояла там пустой (этот факт важен сам по себе — он говорит о репутации Евагрия в среде братии его собственного монастыря); когда же один брат, несмотря на увещания настоятеля, захотел непременно жить именно в ней, он вскоре был доведен обитавшим в ней нечистым духом до самоудавления; гл. 26 рассказывает о видении, бывшем одному брату для его вразумления по молитвам св. Кириака: в числе прочих еретиков он видит и Оригена и Евагрия «в месте мрачном, смрадном и испускающем пламя», «уготованном еретикам… равно как и тем, кто следует их учению»; рус. пер.: Блаж. Иоанн Мосх. Луг духовный/Пер. с греч. … прот. М. И. Хитрова. Сергиев Посад 19152 [репринт: ]. 33 ) и у св. Иоанна Лествичника (Лествица. XIV//PG LXXXVIII. 865 A [здесь Евагрий именуется qehvlato» — «богопротивный, проклятый»]); ср.: Viller. Aux sources de la spiritualite de saint Maxime. 159. |
| Из сочинений богословского характера, принадлежащих перу Феодора Фаранского, известны два: «Слово к Сергию Арсинойскому» и «О толковании свидетельств отцов (Церкви)» 850 . От них сохранилось всего 11 фрагментов в деяниях Латеранского и VI Вселенского Соборов, которые были собраны и изданы (с параллельным латинским переводом) Р. Ридингером 851 . На это издание мы и будем ориентироваться. Большинство данных фрагментов касаются одной темы – вопроса о соотнесенности евангельских повествований с Божеством или человечеством Христа. Подобная проблема остро встала еще в период несторианских споров. Тогда враждующие стороны (свт. Кирилл Александрийский и «восточные») пришли к компромиссному решению, отраженному в исповедании веры Иоанна Антиохийского: многие евангельские изречения нужно относить в отдельности то к Божеству, то к человечеству Христа, но некоторые из них соотносятся с единым «Лицом Его» 852 . Феодор Фаранский решает эту проблему следующим образом: все, что повествуется о Христе, Он говорил и совершал посредством ума, чувства и органов чувств ( ασθητηρων). Поэтому у Христа, как у целого и единого, все должно быть одной «энергией» («действием») Логоса, ума, чувственного и органического тела (фр.1). Все естественные человеческие потребности у Христа, как то: сон, утомление, жажда и голод – случались потому, что их допускало Божественное Слово. Именно «всемогущей и премудрой энергии Слова» следует приписывать возбуждение и прекращение этих состояний (фр.2). Все, что совершал Христос, Он делал единолично (или как бы «единично» – μοναδικς) и нераздельно; Его действия начинались и брали свой исток в премудрости, благости и силе Логоса, а затем проходили через разумную душу и тело. Поэтому все это есть и называется единой «энергией» целого, единого и Того же Самого Спасителя (фр. 3). Всё, относящееся к Божественной и человеческой природам Христа, есть «дело Бога» и поэтому получило название «единой энергии» (фр. 4). Само Вочеловечение от начала до конца, с великим и малым в Нем, есть «высочайшая и Божественная энергия» (фр. 5). |
|
|
