| В ПЕЧЕНЬ – так в Притч. 7:23 , в ХГА и Врем И151 8 . В Лет вь ребра ЛМ84–85 1 . ВРАГ ЛУКАВЫЙ И ЛЕНИВЫЙ – в притче о талантах ( Мф.25:26 ) этот упрек относится к тем, кто не преумножил богатства: человек призван трудиться, умножая дары, данные ему Богом. УМЕНИЯ. Сущ. πανουργα Б210 1 зд. в положительном свете, во Врем в отрицательном: коварьства И151 15 . Ср. И47 12 , И73 16 . И152 МНОГОРАЗЛИЧНЫМИ: И152 5 на месте πολυτελν Б210 22 зд «драгоценных»; ср. πολυ-τελς букв. «много-расходов (требующий)» и πολ-τροπος «много-образный». ОСТАВЛЕН; в Тр лишенъ боуде т (сп2 блещенъ, оболщенъ ) И152 18 , что соот. греч. ν... πλανηθ аор. пасс. сосл. Б211 17 =Септ «будет обольщен, обманется». Значит, в Тр испорченное, в сп2 первичное. На И107 10 в этой цитате ( Иез. 33:12 ) прельщенъ . СТАРАЕТСЯ. Цитата из 2Тим. 2:5 : аще кто моучнмъ , не внчать с , аще не законьно мчнъ боудеть И152 19 в соот. с ν θλ... ν θλσ Б211 18 . Острож: постражетъ ... мченъ бдетъ Гл. θλω – и «бороться», и «трудиться-страдать», далее «мучиться». Лексему моучити (в контексте 2Тим. 2:5 ) нужно признать неудачной ни в Острож, ни во Врем, хотя и ясно, что «Аскетическая религия сузила семантику атлетической лексики (θλος и производные) до понятия мученичества за веру, самопожертвования» [Мурьянов, 55]. Точнее эта цитата переведена на И136 3 : пострада (S постраже т ), так как в лексеме пострадати сохраняется амбивалентность греч. θλω. БОЛЕЕ ГОРД: горж , греч. περι-φανστερον сравн. «заметнее» прочитано как образование от περφανος (разг. визант. без начального гласного: περφανος) «гордый». Прил. περιφανς/περφανος звучат почти одинаково. Мысль о гордости как грехе всегда в актуальной памяти переводчика. См. И52 22 . ПАЛ ПАДЕНИЕМ – об отречении Петра в ночь, когда Христос был схвачен воинами первосвященника Каиафы ( Мф.26:69–75 и др.). И153 К АХАВУ – царю Израиля (869–850). ЛУКАВСТВУЕШЬ: лоукавьствоуши – свободный пер. φιλιζεις «дружишь» в связи с отрицательным освещением во Врем всего эпизода. В Лет точное дроужьство имаши ЛМ8боб. |
| Вкусное кофе и дОговор. Вопиющая безграмотность или будущее языка? Как меняются языковые нормы и узаконил ли приказ Минобрнауки позорные ошибки 23 января, 2020 Как меняются языковые нормы и узаконил ли приказ Минобрнауки позорные ошибки «Двоечники могут ликовать! Кофе теперь среднего рода, а договОр стал дОговором. Министерство образования в 2009 году узаконило ошибки и непоправимо испортило русский язык. Что теперь будет со всеми нами?» Знакомые рассуждения? Прошло больше десяти лет, но «благодаря» громким статьям в СМИ многие до сих пор уверены, что в 2009 году произошло нечто ужасное и безграмотность стала нормой. Но правда в том, что всё описанное выше в патетичной цитате – раздутая газетная утка. Разбираемся, что случилось на самом деле. Это вообще законно? Конечно, никто не издавал специальных указов о том, что кофе теперь должен употребляться в среднем роде. 1 сентября 2009 года в силу вступил приказ Минобрнауки, всего лишь включающий перечень рекомендованных словарей (и не запрещающий использование других). Среди них были «Орфографический словарь» Букчиной, Сазоновой, Чельцовой и «Словарь ударений русского языка» Резниченко. Журналисты увидели в орфографическом словаре рядом со словом «кофе» запись «м. и с.» и вариант дОговор без помет. И понеслось… «Орфографический словарь» Букчиной, Сазоновой, Чельцовой (издание 2008 года) Между тем в словаре Резниченко из того же «приказного» списка рядом с дОговором стояла помета «разг». А это значит, что использовать такой вариант допустимо только в разговорной речи, в непринужденной обстановке, но никак не в текстах и выступлениях, которые должны соответствовать строгой литературной норме – в их число, кстати, входят школьные сочинения и ответы у доски, так что двоечникам радоваться всё же не пришлось. И в случае с «кофе» тоже: в орфографическом словаре Букчиной статьи о «кофе» и «договоре» были быстро отредактированы (ударение дОговор и вовсе оказалось опечаткой). Уже в издании 2011 года они выглядят так: Издание «Орфографического словаря» Букчиной 2011 года |
| 7. Терт. Апол., 2. 8. Евсевий. Цер. ист. III, 33. 9. Selden, De jur. nat. et gent III, c. 3. Смирнов Ф., Богослужение христианское со времени апостолов до IV b. Киев 1876, стр. 43. 10. См. выше, стр. 14. 11. Лактанций. Divin. instit. VII, 19. 12. Tirsch, Kritik der neutestamentlichen Schriften Erlangen 1845, S. 427. 13. Augusti, Deanwürdigkeiten IV, 33. 14. Harnack Theodosius. Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, Erlang. 1854, S. 229. 15. Plaut. Truc, II, 7, 37, Care 1, 1, 71. Luft I, Liturgik oder wissenschatliche Darstellung des kasthhjlischen Cultus, 1 B. Maunz 1894. S 112. 16. Sacramentum infancidii, или coenae thyesteae. 17. Тот и другой упоминают только обвинения в кровосмешении. К Диогн. 5, Арист. 17. 18. Иуст. Разг. с. Триф. 17. Это может быть стояло в связи с тем обострением отношений между христианами и иудеями, которое вызвано было жестокостями к первым Баркохбы. Иуст. Апол. 1, 31. Baumgartner E. Cibum capere promiscuum tamen et innoxium (Plin. ep. 96). Zeitschrift für katholische Theologie. 1 Quartalheft 1909, S. 65. 19. В этих законах определялась как максимальная стоимость пира, так и количество гостей. Baumgartner 35. 20. Пруденций, Cathemerinon, III, 58 (Migne Patr. lat. LI, 800), Св. Киприан, ер. 61. Блж. Иероним ep. ad Marcel., 43 (18). Климент Ал. Педаг. II, 1. 21. Рим 14, 21. 22. Климент Ал., там же говоря о пище христиан, ссылается на Лк 24:41, 42, Baumgartner 54. Предложенное Baumgarmner’oм понимание для выражения пища «обыкновенная и невинная» вызвало (в том же журнале 1909, III, S. 609 ff) возражение I. Smefmler’a, там же опровергнутое Baumgarmner’oм (S. 613 f.). 23. Keating; The agape and the eucharist in the early church, Lond. 1901, p. 65. Соколов, Агапы 79. 24. Апостольские Постановления VII, 25. 25. Уч. 12 ап., 10. 26. Соколов, Агапы, 45. 27. Игн. Б. Смир. 8. 28. Посл. а Диогн. 5. Вместо «не простую», общепринятый ныне вариант: «но не ложе» (λλο κοτην); против обвинения агап в безнравственности. |
| 264 Такую непоследовательность обнаруживают в своем учении об евхаристии старокатолики, признавая за таинством жертвенное значение и в тоже время не допуская учения о пресуществлении. 265 См. о сем в ст. Воскресенского М. И. Церковно-библейское учение об евхаристии, как жертве. Вера и Раз. 1902 г. т. I ч, 627–632. Еще: Воронцова И. Об евхаристии, как жертв. Там же, 1902 г. 2 кн. 266 К евхаристии относили это пророчество, напр., св. Ириней – Пр. ерес. IV кн. XVII, 5, Иустин – Разг. с Триф. XLI, св. И. Златоуст – Прот. иудеев V, 12. блаж. Феодорит – На Малахию I, 11, И. Дамаскин – Точн. изл. пр. в. IV, 13. 267 Minchoh в законе Моисеевом употребляется только в смысле хлебного приношения ( Лев. 2, 4 ), из которого после сожжения на алтаре askarah весь остаток назначался в пищу священникам ( Лев. 2, 10 ). При принесении будущей жертвы, по словам пророка, будут воскурять фимиам (евр. mjuctar (от catar – кадить). Курение фимиамом, по закону, было одною из составных частей жертвы askarah. Итак, жертва будущего, во-первых, имеет значение askarah, т. е. жертвы умилостивительной; во-вторых, она называется minchoh, т. е. жертвой, которая назначена в пищу. Такие признаки жертвы вполне соответствуют жертве евхаристической. См. по сему вопросу Гедеона иером. Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань. 1888 г. стр. 121–122. 268 «На священной трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира, приносимый священником в жертву бескровную» (1 всел. соб.); – «мы совершаем в церквах бескровное жертвоприношение и таким образом приступаем к таинственным благословенным тайнам» (III всел. соб.); – «ни Господь, ни апостолы, ни отцы бескровную жертву, приносимую священником, никогда не называли образом, но самым телом и самою кровию» (VII всел. соб.), – так говорили отцы вселенских соборов об евхаристии (см. выше, 162 стр.). Сн. трул. соб. прав. 3, 23 и 32. 270 Кипр. карф. Пис. 63 (I т. стр. 348 по изд. 1860 г.). Сн. Евсев. О жизни царя Констант. IV, 45; Кирил. ал. Объясн. XI анафем. (Деян. всел. соб. II т. 45 стр. по изд. 1861 г.1. |
| 13 В 1917 г. в России революционный праздник 1 мая впервые отмечался открыто, а в 1918 г. стал официальным праздником, день был нерабочим. 14 Популярная тема в революционные годы. См. одну из последних статей Л. Н. Толстого «О социализме»: Толстой 1936 (написана в 1910 г., впервые напечатана в 1936 г. в Полном (юбилейном) собрании сочинений). 15 Хвост – вереница людей, ставших в очередь (разг.) (Ушаков 1940. С. 1141a). В таком смысле слово стало особо часто использоваться в революционную эпоху, для которой такие «хвосты» стали характерны. 16 Дословный перевод с немецкого «Proletarier aller Länder, vereinigt Euch!» – один из самых известных интернационалистических коммунистических лозунгов, впервые высказанный в «Манифесте коммунистической партии» Карла Маркса и Фридриха Энгельса. 18 Новая монастырская гостиница была построена в 1861–1864 гг. по проекту архитектора И. А. Малышева, располагалась на Сергиевской (Вокзальной) улице. Трехэтажное здание было рассчитано на 82 гостиничных номера; в первом этаже располагались трактир, кабак, винный погреб, лавки, содержавшиеся арендаторами из местных купцов и мещан. 19 Покровский академический храм был заново освящен 20 сентября 1892 г. митрополитом Леонтием (Лебединским) после полного переустройства, которое было инициировано ректором Академии архимандритом Антонием (Храповицким) . 23 Согласно данному свидетельству, елеосвящение совершалось в Великую Пятницу после царских часов. В настоящее время в Московской духовной академии это Таинство совершается после вечернего богослужения в Великую Среду. 24 Конный памятник герою Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. генералу от инфантерии М. Д. Скобелеву в Москве, открытый 24 июня 1912 г., был снесен 1 мая 1918 г. Располагался он на месте нынешнего памятника Юрию Долгорукому на Тверской площади, которая до 1918 г. имела название «Скобелевская». 25 Карс – в настоящее время город в Турции, близ границы с Арменией; в 1878–1917 гг. входил в состав Российской Империи, в 1918 г. по Брестскому договору отошел к Турции. |
| 23 «Не на все в притчах должно обращать внимание», – замечает св. Златоуст. Бесед. 64 на Еванг. Матф. – «Неоднократно замечал я, – говорит он в другом месте, – что притчей не должно принимать буквально: ибо в таком случае они приведут ко многим несообразностям. Сему самому и Господь теперь научает нас, в изъяснении притчи (о семени) отступая от буквы. Он не говорит, кто таковы пришедшие к господину рабы. Но, давая разуметь, что они введены только для сообразности и полноты изображения, опускает сию часть притчи; изъясняет же в ней нужнейшее и самое существенное – то самое, для чего притча произнесена, объявляя о себе, что он есть судия и Господь вселенной.» Бесед. 47. – Феофилакт. Толков на Лук. 16:1–13 . 24 О прообразоват. смысле священного Писания. – в Прибавл. к твор. св. отц. IV. стр. 503–520. – Тень и тело, или ветхозав. прообраз. и новозав. истина, – в Христ. чт. 1842. част. 4. стр. 147 – 165. 25 Св. Иустин мученик говорит: «по изволению Святаго Духа действительно совершалось многое (в Ветхом Завете) в образ будущему»; а в другом месте обрядовые установления называет «образами и символами Того, что имело быть со Христом и с верующими во имя его, в что он сам имел совершить на земле для нашего спасения». Разг. с Триф. – Другие свидетельства см. выше в § 13 и примеч. 19 и 20. 26 Св. Златоуст, изъясняя слова Апостола: яже суть иносказаема, говорит: «Апостол назвал иносказанием образ (τπον). Сими словами он хотел сказать, что эта история изображает не только то, что представляется в ней с первого взгляда, но выражает еще и другое нечто: посему и назвал ее иносказанием». 27 «Non est illis consentiendum, – говорит блаж. Августин qui solam historiam recipiunt sine allegorica significatione, nec illis, qui solas figuras (образы) defendunt, repudiata historica veritate» De civit. Dei lib. 15. cap. 27. Й в другом месте: «Mihi sicut multum videntur errare, qui nullas res gestas in eo genere litterarum (в священноы Писааии) aliquid aliud, praeter id, quod eo modo gestae sunt, significaro arbitrantur, ita multum audere, qui prorsus ibi omnia significationibus allegoricis involuta esse contendunt.» Lib. 17. cap. 3. – И святитель ростовский замечает, что в прообразовательных сказаниях «словеса повествовательна изъявляют вещь самим делом бывшую: изъявленная же словесы повествовательными вещь паки иную вещь знаменует таинственно». См. примеч. 20. |
| И блажен, кто не соблазнится о Мне», разумеется – ввиду таких дел ( Мф. 11:3–6 ). Если предположение, что первоначально явился сборник изречений, не оправдывается свидетельством Св. писания и отчасти противоречит самой теории Эвальда, то, естественно, что оно не находит себе оправдания в истории церкви, хотя Эвальд и ссылается на неё. Нет и следа ни одной такой рукописи, которая когда-нибудь существовала бы и употреблялась бы в церкви в виде Собрания изречений. Если же Эвальд, напротив, видит «весьма ясное подтверждение своего мнения во всех писаниях св. Иустина мученика , который ни на что так часто не ссылается, как на изречения Христа, именно на такие, какие были собраны только в этом труде Spruchsammlumg)», то эти «ясно» и «скоро» нисколько не оправдываются до нас дошедшими творениями св. Иустина мученика : «Первая и вторая Апологии и Разговор с Трифоном иудеем». Для читателя Иустиновых творений очевидно, что автор их указывает изречения Господа Иисуса, но также очевидно и то, что Иустин указывает на события Ев. истории, и таких указаний весьма много. Кроме изречений Христа Спасителя, в сочинениях Иустина упоминаются: родословие Иисуса Христа (Ап. 1, гл. 32; Разг. гл. 23, 43, 45, 100, 101, 120), благовестие о рождестве Иисуса и рождение Иоанна Кресгителя (Ап. 1, гл. 33; Разг. глав. 100, 78; Ап. 1, гл. 33 и 32; Разг. гл. 66, 43, 84), Рождество Христово в Вифлееме, поклонение Волхвов, бегство в Египет, избиение младенцев в Вифлееме (Ап. 1:34, 46; Разг. гл. 77, 78, 88, 102, 103, 106), история Иисуса Христа до начала Его открытой деятельности – вообще (Разг. гл. 88; Ап. 1, гл. 35), Крещение Иисуса Христа от Иоанна (Разг. гл. 51, 88, 103, 49), искушение Его от диавола (Разг. гл. 103, 125), жизнь и деятельность Христа вообще (Ап. 1, гл. 46: Разг. гл. 88; cp. Ап. 1, гл. 31), рассказ о начальнике в Капернауме (Разг. гл. 76, 120, 140), избрание апостолов (Ап. 1, гл. 39, 42, 106, 81), послание их на проповедь (Ап. 1. гл. 19), усекновение главы Крестителя (Разг. гл. 49), исповедание ап. |
| Разг. 128, 4: ριθμ τερον τ στι); но, говоря о таком «нумерическом отличии», он предполагает представление об Их «единосущии» (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, «сущность» Отца не разделяется в Сыне 229 . Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего «разумного Существа» ( λογικν πρχοντα) или некоей «разумной Силы» ( δαμιν λογικν), апологет подразумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную «Силу», но именно «Личность», ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека (как один из Нас – Быт. 3:22 ), согласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы именно как к Личностям (Разг. 62,3–4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении («Ипостась», «Лицо») ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама идея «Божественной Личности» у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую «понятийную палитру»: акцентируя отличие Логоса от тварей ( ποι ματα, χτσματα), он называет Слово «Порождением» ( γννημα), " Чадом» ( τκνον), «единородным Сыном» или «единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова ( δ ις κε νου, μ νος λεγ μενος κυρ ως ι ς)» (1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру ( πρ πντων πλς τν χτισμτων; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной «понятийной палитры» весьма показательно одно место «Разговора», где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть «Начало» всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется «Славою Господа», «Премудростью», «Ангелом», «Богом», «Господом», «Словом» и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от «служения Отеческой воле» ( πηρετεν τ πατρικ βουλματι) и от «рождения по воле Отца» ( π το πατρς θελ σει γεγεννσθαι; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением «огня от огня» и «слова от слова (разума)», св. |
| 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру (προ πντων απλς των κτισμτων; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной " понятийной палитры " весьма показательно одно место " Разговора, " где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть " Начало " всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется " Славою Господа, " " Премудростью, " " Ангелом, " " Богом, " " Господом, " " Словом " и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от " служения Отеческой воле " (πηρετεν τω πατρικω βουλματι) и от " рождения по воле Отца " (απ του πατρς θελσει γεγεννσθαι; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением " огня от огня " и " слова от слова (разума), " св. Иустин еще раз подчеркивает " неумаляемость " Божественной сущности, которая " не рассекается " (ου κατ ποτομν; ср. Разг. 128, 4). Все это относится к " внутритроичной Жизни Божества, " т.е. касается отношения Сына-Логоса к Богу Отцу. Но в " логологии " св. Иустина имеется и другая важнейшая грань - отношение Сына к тварному миру. Здесь апологет придерживается весьма распространенного в раннехристианской традиции учения о том, что Сын есть главный " Деятель " акта творения мира. Согласно св. Иустину, " Бог Словом (δια λγου) помыслил и создал мир " (1 Апол. 64, 5), причем последние слова этой фразы (τον κσμον ποισαι γνωσαν) предполагают понимание Логоса как " Разума, " в Котором созрел " мысленный план творения. " Еще апологет говорит: " посредством Него (т.е. Логоса) Бог все сотворил и украсил " (δι " ατο πντα κτισε και κσμισε). Характерно, что, акцентируя роль Логоса в творении мира, св. Иустин не подчеркивает столь ярко значение второго Лица Святой Троицы в управлении тварным миром, хотя нельзя сказать, что подобный аспект полностью отсутствует в его богословии. Главное, на что обращается внимание апологета, отношение Логоса-Сына к роду человеческому. По мысли св. Иустина, именно этому Логосу, т.е. " Христу, Первородному [Сыну] Бога, причастен (μετσχε) весь род человеческий. " Поэтому " жившие по Логосу " или " вместе с Логосом " (οι μετ λγου βιωσαντες), даже если они и считались за " безбожников, " были как бы " христианами до Христа. " Среди эллинов таковыми являлись Сократ, Гераклит и другие философы, честно взыскующие Истину; среди " варваров " подобными " христианами до Христа " были Авраам, Анания и иные ветхозаветные праведники. Наоборот, " жившие вопреки Логосу " или " без Логоса " (νευ λγου βιωσαντες) являлись " врагами Христовыми " и преследователями " живших по Логосу " (1 Апол. 46, 2-4). Следовательно, в глазах св. Иустина наилучшие представители эллинского любомудрия в определенной степени, т.е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о " семенном Логосе, " многие черты которого восходят к аналогичному учению стоиков. |
| I. c. 8 n. 30). 337 Напр., „видел еси, якоже есть мощно человеку видети, Троицу, и Тую угостил еси, яко друг присный, преблаженне Аврааме“ (Нед. св. праотец. Кан. праотцев. Песнь V). „Древле приемлет Божество едино триипостасное священный Авраам“ (Нед. св. отец. Кан. отцев. Песнь 1). Сн. вышеуказан. ст. в Хр. Чт. 1845 г. II ч. 234 стр. 338 „Обыкновение церкви, – говорит преосв. митр. Филарет, – представлять на иконах тайну Св. Троицы в образе трех ангелов, явившихся Аврааму, показывает, что благочестивая древность точно в числе сих ангелов полагала символ Св. Троицы“. Зап. на кн. Быm. II ч. 122 стр. Сн. ст. Богословского И. Бог Отец в памятниках древнехристианского искусства (Чт. люб. дух. пр. 1893 г. I т. 266–267 стр.). Но сохранились древние же изображения явившихся Аврааму: одного – в виде божественного лица, а двух – в виде ангелов. См. у проф. Покровского Н. И. Очерки памятников христианской иконографии и искусства. 2-е дополн. изд. Спб. 1900 г. 126. 355–356 стр. 339 Такое понимание высказывали многие из древних учителей, напр.: Иустин (Разг. с Триф. 56), Ириней (Прот. ерес. III кн. VI, 1; IV кн. VIII, 1 и др.), Тертуллиан (О плоти Христ. VI; Прот. Mapk. III, 9 ), Феодорит (На Быт. 70 ), Златоуст (На Быт. Бес. XLI, 3), Ефр. сир. (На Быm. XVIII гл.), Евсевий (Церк. ист. I, 2; Demonstr. Evang. V, 23), Иларий (De Trinit. V, 17). В некоторых и богослужебных песнопениях говорится, что Авраам принял ангелов, напр.: „яко страннолюбивии древле, Авраам боговидец и Лот славный, учредиша ангелы, и обретоша общение со ангелы, зовуще: свят, свят, свят еси Боже отец наших“ (Минея. Ноябрь, 8 день. Песнь Такое понимание явлений Ангела Иеговы высказывали очень многие из древних учителей: Иустин (Разг. с Триф. 56. 58. 60. 61. 127), Феофил антиох. (К Автол. II, 22), Ириней (Прот. ерес. III кн. VI, 2; V. IX и XX гл.), Тертуллиан (О плоти Христ. Прот. XIV. XVI: Прот. Mapk. II, 27 ), Киприан карф. (Прот. иудеев, II, 5), отцы антиох. собора (в „Посл. к Павлу самос.“), Евсевий (Demonsr. |
|
|
