| Скачать epub pdf Глава 6 Проповедь Господа в синагоге Назаретской (1–6). Послание апостолов на проповедь и наставления им (7–13). Мнение Ирода о Христе и сказание об убиении Крестителя (14–29). Чудесное насыщение народа в пустыне (30–44). Укрощение бури (45–52). Иисус Христос в Геннисарете (53–56). Мк.6:1 . «Оттуда» и пр.: следуя своему особенному способу повествования, ев. Марк и здесь опускает некоторые события, о которых повествуют другие евангелисты, и потому представляется, что Христос пришел в Назарет из дома Иаира, тогда как другие евангелисты событие сие поставляют в связи не с этим, а с другими происшествиями (ср. Мф.13и дал., Лк.4и дал.). – «В отечество свое»: Назарет, где Он был воспитан (ср. прим. к Мф.13:54 . О Назарете см. прим. к Мф.2:23 ). Мк.6:2–3 . «Суббота» – «в синагоге»: см. прим. к Мф.4:23 . Объяснение события в синагоге назаретской см. в прим. к Мф.13и дал. Некоторое незначительное различие в речах назаретян о Христе по сказаниям ев. Матфея и Марка объясняется очень легко тем, что передается говор толпы, а не речь одного; одни говорили так, другие несколько иначе, но смысл говора был один, который верно передают оба евангелиста. – «Руками Его», или вообще Им, Его повелением, словом, силой и действием, или в частности Его руками, их возложением, прикосновением и пр. Руками знакомого им плотника совершаются необыкновенные чудеса, – они в ослеплении своем не понимали, как это может быть, и соблазнялись. – «Не плотник ли Он?» Одни говорили – «не плотников ли Он сын» ( Мф.13:55 ), другие – не плотник ли? Из этого видно, что Христос не только воспитывался в доме плотника, но и сам был обучен тому же ремеслу, на что указывает и древнее предание, сохранившееся между прочим у мученика Иустина (разг. с Трифон, гл. 88), Оригена (прот. Цельса 6, 4. 3), Феодорита (Церк. Ист. 3, 23). – «Брат» – «сестры»: не родные (см. прим. к Мф.1:25, 12:46–47 ). Мк.6:4–5 . «Не мог совершить там никакого чуда»: не то значит выражение, что Господь Иисус всемогущий, Творец и Владыка природы, не смог сотворить здесь никакого чуда, но то, что неверие и блазнение о Нем соотечественников не позволило Ему совершить чудес, так как со стороны людей, над которыми совершаются чудеса, необходима вера, которой не было в назаретянах (ср. прим. к Мф.13:58 ). «Не потому не сотворил, что не мог, а потому что в них не было веры» (Феофил.). «Поскольку при исцелениях нужны и вера врачуемых, и сила врачующего: то по недостатку одного делалось невозможным и другое» (Григ. Б. 3, 87). Впрочем, в ком из них хотя мало было веры в Господа, те удостоились Его чудотворений: возложив на некоторых больных руки свои, Он исцелил их от недугов их. |
| Вкусное кофе и дОговор. Вопиющая безграмотность или будущее языка? Как меняются языковые нормы и узаконил ли приказ Минобрнауки позорные ошибки 23 января, 2020 Как меняются языковые нормы и узаконил ли приказ Минобрнауки позорные ошибки «Двоечники могут ликовать! Кофе теперь среднего рода, а договОр стал дОговором. Министерство образования в 2009 году узаконило ошибки и непоправимо испортило русский язык. Что теперь будет со всеми нами?» Знакомые рассуждения? Прошло больше десяти лет, но «благодаря» громким статьям в СМИ многие до сих пор уверены, что в 2009 году произошло нечто ужасное и безграмотность стала нормой. Но правда в том, что всё описанное выше в патетичной цитате – раздутая газетная утка. Разбираемся, что случилось на самом деле. Это вообще законно? Конечно, никто не издавал специальных указов о том, что кофе теперь должен употребляться в среднем роде. 1 сентября 2009 года в силу вступил приказ Минобрнауки, всего лишь включающий перечень рекомендованных словарей (и не запрещающий использование других). Среди них были «Орфографический словарь» Букчиной, Сазоновой, Чельцовой и «Словарь ударений русского языка» Резниченко. Журналисты увидели в орфографическом словаре рядом со словом «кофе» запись «м. и с.» и вариант дОговор без помет. И понеслось… «Орфографический словарь» Букчиной, Сазоновой, Чельцовой (издание 2008 года) Между тем в словаре Резниченко из того же «приказного» списка рядом с дОговором стояла помета «разг». А это значит, что использовать такой вариант допустимо только в разговорной речи, в непринужденной обстановке, но никак не в текстах и выступлениях, которые должны соответствовать строгой литературной норме – в их число, кстати, входят школьные сочинения и ответы у доски, так что двоечникам радоваться всё же не пришлось. И в случае с «кофе» тоже: в орфографическом словаре Букчиной статьи о «кофе» и «договоре» были быстро отредактированы (ударение дОговор и вовсе оказалось опечаткой). Уже в издании 2011 года они выглядят так: Издание «Орфографического словаря» Букчиной 2011 года |
| И блажен, кто не соблазнится о Мне», разумеется – ввиду таких дел ( Мф. 11:3–6 ). Если предположение, что первоначально явился сборник изречений, не оправдывается свидетельством Св. писания и отчасти противоречит самой теории Эвальда, то, естественно, что оно не находит себе оправдания в истории церкви, хотя Эвальд и ссылается на неё. Нет и следа ни одной такой рукописи, которая когда-нибудь существовала бы и употреблялась бы в церкви в виде Собрания изречений. Если же Эвальд, напротив, видит «весьма ясное подтверждение своего мнения во всех писаниях св. Иустина мученика , который ни на что так часто не ссылается, как на изречения Христа, именно на такие, какие были собраны только в этом труде Spruchsammlumg)», то эти «ясно» и «скоро» нисколько не оправдываются до нас дошедшими творениями св. Иустина мученика : «Первая и вторая Апологии и Разговор с Трифоном иудеем». Для читателя Иустиновых творений очевидно, что автор их указывает изречения Господа Иисуса, но также очевидно и то, что Иустин указывает на события Ев. истории, и таких указаний весьма много. Кроме изречений Христа Спасителя, в сочинениях Иустина упоминаются: родословие Иисуса Христа (Ап. 1, гл. 32; Разг. гл. 23, 43, 45, 100, 101, 120), благовестие о рождестве Иисуса и рождение Иоанна Кресгителя (Ап. 1, гл. 33; Разг. глав. 100, 78; Ап. 1, гл. 33 и 32; Разг. гл. 66, 43, 84), Рождество Христово в Вифлееме, поклонение Волхвов, бегство в Египет, избиение младенцев в Вифлееме (Ап. 1:34, 46; Разг. гл. 77, 78, 88, 102, 103, 106), история Иисуса Христа до начала Его открытой деятельности – вообще (Разг. гл. 88; Ап. 1, гл. 35), Крещение Иисуса Христа от Иоанна (Разг. гл. 51, 88, 103, 49), искушение Его от диавола (Разг. гл. 103, 125), жизнь и деятельность Христа вообще (Ап. 1, гл. 46: Разг. гл. 88; cp. Ап. 1, гл. 31), рассказ о начальнике в Капернауме (Разг. гл. 76, 120, 140), избрание апостолов (Ап. 1, гл. 39, 42, 106, 81), послание их на проповедь (Ап. 1. гл. 19), усекновение главы Крестителя (Разг. гл. 49), исповедание ап. |
| А ведь, кажется, всякого рода пособий — книг, брошюр, листков — для подготовки к исповеди издано более чем достаточно. Но... это — непонятно, то — неинтересно, до этого — руки не дошли, да... и вообще, времени нет... А на нет и суда нет — суда человеческого. Но будет Суд Божий, и никому его не избежать... Глава 1. Грех ГРЕХ ИЗ СЛОВАРЕЙ: Полный церковно-славянский словарь -М.,1993 (репринт): - беззаконие. Толковый словарь живого великорусского языка В.Даля, т. 1 - М., 1955: - поступок, противный закону Божию; вина перед Господом. Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.) - М., 1989, т. 2 (репринт): - 1) промахнуться, не попасть в цель; 2) миновать, пропустить что-либо; 3) нарушить религиозные предписания. Словарь русского языка С. И. Ожегова - М., 1972: - 1) нарушение религиозных предписаний, правил; 2) предосудительный поступок; 3) грешно (разг.) - нехорошо. Философская энциклопедия - М., 1962: - понятия нет. Советский энциклопедический словарь - М., 1980: - понятия нет. Полный православный богословский энциклопедический словарь - М.,1992 (репринт): - непослушание воле Божией. ИЗ ТЕКСТОВ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: В Библии понятие «грех» встречается 497 раз, от: «...если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит...» (Быт. 4,7) до «...чтобы не участвовать вам в грехах...» (Откр. 18, 4). Слово Спасителя: Всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8, 34). Слово Апостола: Возмездие за грех - смерть (Рим. 6, 23). Слово пророческое: Всякий верующий в Него (Иисуса Христа) получит прощение грехов именем Его (Деян. 10, 43). ИЗ СВЯЩЕННИЧЕСКОГО ОПЫТА, ИЗ ВЫСКАЗЫВАНИЙ ЛЮДЕЙ НАШЕГО ВРЕМЕНИ: «Всем грешен: словом, делом, помышлением...» «Ничем никогда не грешил, только меня все обижали». «Грехов? Да нет, не было. Всегда всем только добро делала». «Чего там конкретно? Всем грешила, а конкретно не знаю». «Не помню что-то...». «Грех? А что это?». ИТАК, ЧТО ЖЕ ТАКОЕ ГРЕХ? Желающих узнать богословский ответ на этот вопрос отсылаем к статье из Богословского энциклопедического словаря, помещенной в Приложении III. Ну а мы постараемся ответить на него как можно проще и в то же время подробнее. |
| Если понимать христологию в широком смысле этого слова (как учение о второй Ипостаси Святой Троицы), то можно констатировать, что она занимает одно из центральных мест в богословии св. Иустина, которое целиком зиждется на том факте, что Иисус Христос есть единственный Сын Божий, или Логос, дарующий Откровение (См.: Little V. А. С. The Christology of the Apologists. — London, 1934. — P. 95). Прежде всего, апологет не устает подчеркивать подлинное Божество второго Лица Троицы. Например, он говорит: «У Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог» (θες υπρχει; 1 Апол. 63, 15). Далее, св. Иустин высказывается и о так называемом отличии» второй Ипостаси от третьей (см. Разг. 128, 4: αριθμ τερον τι εστ); но, говоря о таком «нумерическом отличии», он предполагает представление об их «единосущии» (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, «сущность» Отца не разделяется в Сыне. [См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Osborn Ε. F. Justin Martyr. — Tubingen, 1973. — P. 31–32]. Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего «разумного Существа» (λογικον υπρχοντα), или некоей «разумной Силы» (δναμιν λογικην), апологет подразумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную «Силу», но именно «Личность», ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека («как один из Нас»), согласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы, именно как к «Личностям» (Разг. 62, 3–4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении («Ипостась», «Лицо») ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама идея «Божественной Личности» у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую «понятийную палитру»: акцентируя отличие Логоса от тварей (ποιματα, κτσματα), он называет Слово «Порождением» (γννημα), «Чадом» (τκνον), «единородным Сыном», или «единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова» (о δε υις εκενου, μνος λεγμενος κυρως υις: 1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру (προ πντων απλς των κτισμτων; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной «понятийной палитры» весьма показательно одно место «Разговора», где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть «Начало» всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется «Славою Господа», «Премудростью», «Ангелом», «Богом», «Господом», «Словом» и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от «служения Отеческой воле» (πηρετεν τω πατρικω βουλματι) и от «рождения по воле Отца» (απ του πατρς θελσει γεγεννσθαι; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением «огня от огня» и «слова от слова (разума)», св. Иустин еще раз подчеркивает «неумаляемость» Божественной сущности, которая «не рассекается» (ου κατ ποτομν; ср. Разг. 128, 4). |
| Разг. 128, 4: ριθμ τερον τ στι); но, говоря о таком «нумерическом отличии», он предполагает представление об Их «единосущии» (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, «сущность» Отца не разделяется в Сыне 229 . Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего «разумного Существа» ( λογικν πρχοντα) или некоей «разумной Силы» ( δαμιν λογικν), апологет подразумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную «Силу», но именно «Личность», ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека (как один из Нас – Быт. 3:22 ), согласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы именно как к Личностям (Разг. 62,3–4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении («Ипостась», «Лицо») ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама идея «Божественной Личности» у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую «понятийную палитру»: акцентируя отличие Логоса от тварей ( ποι ματα, χτσματα), он называет Слово «Порождением» ( γννημα), " Чадом» ( τκνον), «единородным Сыном» или «единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова ( δ ις κε νου, μ νος λεγ μενος κυρ ως ι ς)» (1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру ( πρ πντων πλς τν χτισμτων; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной «понятийной палитры» весьма показательно одно место «Разговора», где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть «Начало» всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется «Славою Господа», «Премудростью», «Ангелом», «Богом», «Господом», «Словом» и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от «служения Отеческой воле» ( πηρετεν τ πατρικ βουλματι) и от «рождения по воле Отца» ( π το πατρς θελ σει γεγεννσθαι; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением «огня от огня» и «слова от слова (разума)», св. |
| 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру ( προ παντων απλς των κτισματων ; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной «понятийной палитры» весьма показательно одно место «Разговора», где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть «Начало» всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется «Славою Господа», «Премудростью», «Ангелом», «Богом», «Господом», «Словом» и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от «служения Отеческой воле» ( πηρετειτω πατρικω βουλματι ) и от «рождения по воле Отца» ( απ του πατρς θελσει γεγεννσθαι ; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением «огня от огня» и «слова от слова (разума)», св. Иустин еще раз подчеркивает «неумаляемость» Божественной сущности, которая «не рассекается» ( ου κατα αποτομν ; ср. Разг. 128, 4). Все это относится к «внутритроичной Жизни Божества», т.е. касается отношения Сына-Логоса к Богу Отцу. Но в «логологии» св. Иустина имеется и другая важнейшая грань — отношение Сына к тварному миру. Здесь апологет придерживается весьма распространенного в раннехристианской традиции учения о том, что Сын есть главный «Деятель» акта творения мира. Согласно св. Иустину, «Бог Словом ( δια λγου ) помыслил и создал мир» (1 Апол. 64, 5), причем последние слова этой фразы ( τον κσμον ποισαι γνωσαν ) предполагают понимание Логоса как «Разума», в Котором созрел «мысленный план творения». Еще апологет говорит: «посредством Него (т.е. Логоса) Бог все сотворил и украсил» ( διατο παντα κτισε και κσμισε ). Характерно, что, акцентируя роль Логоса в творении мира, св. Иустин не подчеркивает столь ярко значение второго Лица Святой Троицы в управлении тварным миром, хотя нельзя сказать, что подобный аспект полностью отсутствует в его богословии. Главное, на что обращается внимание апологета, отношение Логоса-Сына к роду человеческому. По мысли св. Иустина, именно этому Логосу, т.е. «Христу, Первородному [Сыну] Бога, причастен ( μετσχε ) весь род человеческий». Поэтому «жившие по Логосу» или «вместе с Логосом» ( οι μετα λγου βιωσαντες ), даже если они и считались за «безбожников», были как бы «христианами до Христа». Среди эллинов таковыми являлись Сократ, Гераклит и другие философы, честно взыскующие Истину; среди «варваров» подобными «христианами до Христа» были Авраам, Анания и иные ветхозаветные праведники. Наоборот, «жившие вопреки Логосу» или «без Логоса» ( ανευ λγου βιωσαντες ) являлись «врагами Христовыми» и преследователями «живших по Логосу» (1 Апол. 46, 2—4). Следовательно, в глазах св. Иустина наилучшие представители эллинского любомудрия в определенной степени, т.е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о «семенном Логосе», многие черты которого восходят к аналогичному учению стоиков. |
| I. c. 8 n. 30). 337 Напр., „видел еси, якоже есть мощно человеку видети, Троицу, и Тую угостил еси, яко друг присный, преблаженне Аврааме“ (Нед. св. праотец. Кан. праотцев. Песнь V). „Древле приемлет Божество едино триипостасное священный Авраам“ (Нед. св. отец. Кан. отцев. Песнь 1). Сн. вышеуказан. ст. в Хр. Чт. 1845 г. II ч. 234 стр. 338 „Обыкновение церкви, – говорит преосв. митр. Филарет, – представлять на иконах тайну Св. Троицы в образе трех ангелов, явившихся Аврааму, показывает, что благочестивая древность точно в числе сих ангелов полагала символ Св. Троицы“. Зап. на кн. Быm. II ч. 122 стр. Сн. ст. Богословского И. Бог Отец в памятниках древнехристианского искусства (Чт. люб. дух. пр. 1893 г. I т. 266–267 стр.). Но сохранились древние же изображения явившихся Аврааму: одного – в виде божественного лица, а двух – в виде ангелов. См. у проф. Покровского Н. И. Очерки памятников христианской иконографии и искусства. 2-е дополн. изд. Спб. 1900 г. 126. 355–356 стр. 339 Такое понимание высказывали многие из древних учителей, напр.: Иустин (Разг. с Триф. 56), Ириней (Прот. ерес. III кн. VI, 1; IV кн. VIII, 1 и др.), Тертуллиан (О плоти Христ. VI; Прот. Mapk. III, 9 ), Феодорит (На Быт. 70 ), Златоуст (На Быт. Бес. XLI, 3), Ефр. сир. (На Быm. XVIII гл.), Евсевий (Церк. ист. I, 2; Demonstr. Evang. V, 23), Иларий (De Trinit. V, 17). В некоторых и богослужебных песнопениях говорится, что Авраам принял ангелов, напр.: „яко страннолюбивии древле, Авраам боговидец и Лот славный, учредиша ангелы, и обретоша общение со ангелы, зовуще: свят, свят, свят еси Боже отец наших“ (Минея. Ноябрь, 8 день. Песнь Такое понимание явлений Ангела Иеговы высказывали очень многие из древних учителей: Иустин (Разг. с Триф. 56. 58. 60. 61. 127), Феофил антиох. (К Автол. II, 22), Ириней (Прот. ерес. III кн. VI, 2; V. IX и XX гл.), Тертуллиан (О плоти Христ. Прот. XIV. XVI: Прот. Mapk. II, 27 ), Киприан карф. (Прот. иудеев, II, 5), отцы антиох. собора (в „Посл. к Павлу самос.“), Евсевий (Demonsr. |
| 13 По мнению Марана, так называются здесь те, которые уклонились от учителей практической философии. Отто находит лучшим разуметь скептиков, или последователей Пиррона, которые, все исследуя, ничего не решают и не утверждают. 15 По-гречески: φιλολóγια. Это слово, а также и другое, употребляемое старцем – учителем φιλολóγος, принимаются Иустином и старцем в различных смыслах: первый разумеет под ним серьезные философские занятия (λóγος, разум), а второй в вопросе своем Иустину понял его, как будто речь идет о занятиях чисто словесных (λóγος, слово) и умствованиях, чуждых действительности. 17 Учение св. Иустина о бессмертии души сходно с учением Татиана. «Душа по собственной своей природе не бессмертна, однако она не умирает». (Contr. grace. c. 13). И св. Иустин отрицает, что она бессмертна, в смысле безусловной неспособности к разрушению: это может быть утверждаемо только о том Существе, которое не может не быть, всегда было и будет, и потому называется у ап. Павла Единым Бессмертным. I Tuм. VI, 16 . 18 Последние слова не дают основания предполагать, чтобы Иустин, или старец – учитель, которому он влагает в уста эти слова, сомневался или отвергал вечность мучений, они сказаны в том смысле, что души существуют не сами по себе, но по воле Божией, от коей зависит и уничтожить их, когда ей будет угодно. Подобным образом говорит св. Ириней (adv. haer 11. 34); «все сотворенное иметь начало бытия и продолжает свое существование, доколе Богу угодно будет, чтоб оно существовало». О вечности же мучений Иустин ясно говорит в других местах своих сочинений: I ап. гл. 8, 28. Разг. с Триф. Гл. 130. 21 В переводе этого места мы следуем изданию Отто, который всю тираду приписывает самому Иустину, говорящему со старцем. 23 Здесь Иустина разумел крещение, или вообще совершенство жизни, полное последование Христову учению. 25 Об этих клеветах на древних христиан со стороны врагов их упоминает св. Иустин еще в I-й апол. гл. 26, и во 2-ой ап. гл. 12, а после него Туртуллиан (apolog. 1, 7), Ориген (contr. Gels. VI, 27) и другие. Поводом обвинения к ним послужили ночные собрания христиан для богослужения и вечери любви, выражения о вкушении плоти и крови Спасителя в таинстве евхаристии, и наконец названия: братья и сестры, которые христиане употребляли в отношении друг к другу. |
| В XVII веке соборы новгородские хотя несколько изменились, но числом их также было семь: Софийский, Похвальский среди кремлевской площади, Знаменский, Успенский, Предтеченский, Николо-Дворищский и Яковлевский; из них к Софийскому собору принадлежали церкви во всех его приделах, к Похвальскому каменноградские приходские и ружные, а к прочим пяти посадские церкви на Софийской и Торговой сторонах 100 . Из числа соборных и посадских церквей были с давних времен также ружные, даже дворцовые княжеские, пользовавшиеся особенными правами и привилегиями. А кроме улицких или посадских церквей, издавна упоминаются и в новгородском Кремле церкви, принадлежавшие к архиерейскому дому , к Софийскому собору или его придельные и каменноградские. – Таким образом, приступая к описанию древних новгородских церквей, разделяем оное на четыре отделения. В первом отделении будут описаны церкви в новгородском Кремле, во втором – церкви на Софийской стороне, в третьем – церкви на Торговой стороне, в четвертом – церкви в окрестностях Новгорода. 1 Полн. Собр. Русск. Летоп. Т. И. Стр. 25. О пятницах и погост. Новгород. К. Неволина, 1853 г. стр. 70 и сл. 2 Крещение св. Ольги с большею достоверностию относят к 757 году. Временник Имп. Моск. Общ. Ист. И Древн. Росс. 1853 г. кн. 15. Стр. 153 и 1855 г. кн. 21. Стр. 9. 3 Степ. кн. Ч. I. стр. 30. В Истории христианства в России до в. Владим. 1846 г. стр. 169–178, сделаны предположения о построении первой в Новгороде церкви Преображения Господня в конце VIII или в самом начале ИХ века. 6 Сначала Владимир I отдал Новгород Вышеславу; а по смерти Вышеслава Новгород отдан Ярославу I. 7 Степ. Кн. ч. I. гл. 43. Стр. 145. Ср. Никон. Лет. Густ. Лет. в полн. Собр. Р. Лет. т. II. Стр. 258. А в других летописях (Новг. III. Лет. стр. 208. Псков. I. лет. стр. 175. Ср. Ист. Разг. О Древн. В. Новг. 1808 г. стр. 23–33), тоже самое приписывается не самому Владимиру, а посланным о него – дяди его Добрыне и епископу Иоакиму Корсунянину. 8 Что касается до церкви Преображения, существовавшей будто бы в Новгороде еще до прихода туда еп. |
|
|
