28, 1-2). Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики " уже-еще не: " второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание " парусин " может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тонкого взаимодействия Божественного благоволения и человеческих усилий, направленных на то, чтобы идти по пути спасения. Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел; такая вера зиждется на убеждении апологета в том, что для Бога нет ничего невозможного (1 Апол. 18, 5). Сравнивая Господа с Иисусом Навином, приведшим народ израильский в землю обетованную, св. Иустин, в то же время, показывает и их коренное отличие: Иисус Навин даровал иудеям " преходящее наследие " (ο οο), а Иисус Христос, собрав народ свой из рассеяния, даст ему " вечное наследие " (ο ε); Господь обновит небо и землю и сделает так, что в Иерусалиме будет сиять вечный свет (ср. Ис. 60:1; Разг. 113, 1-5). Люди всех стран и самого различного социального положения, уверовав в Господа, твердо знают (), что они будут пребывать вместе с Ним " в той земле, " дабы унаследовать вечные и нетленные блага (Разг. 139, 5). В этой связи возникает и вопрос о хилиазме у св. Иустина. На его хилиастические воззрения явно намекает толкование Ис. 65, 17-25, особенно слов: " как дни древа жизни будут дни народа моего, дела трудов их. " По мнению апологета, приводящего еще и Пс. 89:4 ( " день Господа как тысяча лет; " ср. 2 Пет. 3:8), здесь пророк " таинственно указывает на тысячелетие " ( ε υ ε). Далее св. Иустин ссылается еще на св. Апостола Иоанна Богослова, который пророчески предсказал, что " верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, " а после этого наступит " всеобщее и вечное воскресение всех вместе, " а затем - и [Страшный] Суд (Разг. 81). Чуть ранее апологет, правда, отмечает, что многие из христиан " чистого и благочестивого образа мыслей " ( ευεο ) не разделяют подобных хилиастических представлений. Из этих довольно туманных высказываний св. Иустина можно сделать вывод, что вряд ли его можно причислять к " убежденным хилиастам. " Ясно только одно: с хилиастическими воззрениями он был знаком и они являлись для него элементом Предания, хотя и элементом скорее периферийного характера. (Необходимо отметить, что во II в. само это Предание еще не пришло к единому соборному " знаменателю " по вопросу о хилиазме. См.: Luneau A. L " Histoire du salut chez les Peres de 1 " Eglise: La doctrine des ages du monde. - Paris, 1964. - P. 81-83).

http://lib.pravmir.ru/library/ebook/116/...

Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел; такая вера зиждется на убеждении апологета в том, что для Бога нет ничего невозможного (1 Апол. 18, 5). Сравнивая Господа с Иисусом Навином, приведшим народ израильский в землю обетованную, св. Иустин, в то же время, показывает и их коренное отличие: Иисус Навин даровал иудеям «преходящее наследие» (πρσκαιρον την κληρονομαν), а Иисус Христос, собрав народ свой из рассеяния, даст ему «вечное наследие» (ινιον την κατσχεσιν); Господь обновит небо и землю и сделает так, что в Иерусалиме будет сиять вечный свет (ср. Ис 60:1; Разг. 113, 1–5). Люди всех стран и самого различного социального положения, уверовав в Господа, твердо знают (πιστανται), что они будут пребывать вместе с Ним «в той земле», дабы унаследовать вечные и нетленные блага (Разг. 139, 5). В этой связи возникает и вопрос о хилиазме у св. Иустина. На его хилиастические воззрения явно намекает толкование Ис 65, 17–25, особенно слов: «как дни древа жизни будут дни народа моего, дела трудов их». По мнению апологета, приводящего еще и Пс 89:4 («день Господа как тысяча лет»; ср. 2 Пет 3:8), здесь пророк «таинственно указывает на тысячелетие» (χλια τη εν μυστηρω μηνει). Далее св. Иустин ссылается еще на св. Апостола Иоанна Богослова, который пророчески предсказал, что «верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет», а после этого наступит «всеобщее и вечное воскресение всех вместе», а затем — и [Страшный] Суд (Разг. 81). Чуть ранее апологет, правда, отмечает, что многие из христиан «чистого и благочестивого образа мыслей» (της καθαρας και ευσεβος γνμης) не разделяют подобных хилиастических представлений. Из этих довольно туманных высказываний св. Иустина можно сделать вывод, что вряд ли его можно причислять к «убежденным хилиастам». Ясно только одно: с хилиастическими воззрениями он был знаком и они являлись для него элементом Предания, хотя и элементом скорее периферийного характера.   [Необходимо отметить, что во II b. само это Предание еще не пришло к единому соборному «знаменателю» по вопросу о хилиазме. См.: Luneau A. L " Histoire du salut chez les Peres de l " Eglise: La doctrine des ages du monde. — Paris, 1964. — P. 81–83].

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=697...

108 О времени изображения под иконой осады Новгорода у Красова о местополож. древн. Новгорода, прим. 3, стр. 138 и 139. 109 Историю сию, кроме летописей (Новг. I, II и IV лет. под 6677 год. Воскр. лет. Ч. I, стр. 85 и 86. Ник. лет. Ч. II, стр. 209, 210 и 211. Псков. лет., стр. 5), можно читать в Прологе под 21 ноября, в книге: Покров Пресв. Богородицы над Россией 1843 года стр. 51–59, – в Ист. Русск. Церкви период I, стр. 403 по 1-му изд. в Древн. Росс. Госуд. Отд. I, стр. 15–20. рис. X 5 и 13 и в Житиях святых в Росс. Церкви 1855 г., сентября стр. 53–57. Между рукописями новг. Соф. Библиотеки есть сказание о знамении св. Богородицы в пергаменной книге под названием: Службы избранные из Минеи месячной, в 4-ку 8. л. 1–5. Одно из древних сказаний об избавлении Новгорода от войск В. К. Андрея Боголюбского в 6677 году напечатано во Временнике Имп. Моск. Общ. Ист. и Древн. Росс. 1853 года, кн. 16. 114 В 1642 году была прислана царская грамота о возобновлении, нами уже упоминаемая (Отд. I. Ист. изв. об иконоп.), а о поновлении в 1664 году осталась запись, напечатанная в С.-Петерб. вед. за 1855 год 49. 115 Все последующие за сею чудотворные иконы указаны нами не по времени их написания, а по времени чудотворений. 120 Различие состоит в том, что на казанской иконе Спаситель изображён сидящим прямо, а на иконе Божией Матери Умиления в профиль. 121 Соф. Врем. I, стр. 321. А по местной рукописи церковной, в 1337 году Новгород избавлен был от морового поветрия после молитв, воссылаемых пред иконой, и в честь этого знамения установлен 8 июля крестный ход в Троицкую церковь . 123 Новг. I лет., стр. 13. Ср. Новг. II лет. под 6673 годом. В новг. Десятинском женском монастыре есть древний список с чудотв. иконы Божией Матери Умиление. 124 Эта Ипатьевская церковь отличается от другой Ипатьевской на Рогатице (Новг. I лет. под 6691 год.) и находилась на Софийской стороне близ нынешней церкви Феодора Стратилата, или даже составляла придел её. Истор. Разг. о др. В. Новг. стр. 82. О местоп. др. Новг. Красова, 1851 г. стр. 48.

http://azbyka.ru/otechnik/Makarij_Miroly...

Петра и название его Кифой (Разг. гл. 100), рассказ о богатом юноше (Ап. 1, гл. 16; Разг. гл. 101, 19), вход в Иерусалим (Ап. 1, гл. 32, 35; Разг. гл. 53, 88), очищение храма (Разг. гл. 17), учреждение таинства евхаристии (Ап. 1, гл. 66; Разг. 41, 70, 51), ночь на горе Масличной и взятие Спасителя под стражу (Разг. 106, 111, 99, 103, 125), обвинение Иисуса (Разг. 104; Ап. 1, гл. 35; Разг. 102, 103; Ап. 1, гл. 38; Разг. 101, 99, 105), погребение Господа и рассеяние учеников (Разг. 97; Ап. 1, гл. 50; Разг. 53), Воскресение и Вознесение Иисуса Христа (Ап. 1, гл. 67. Разг. 41, 138, 108; De-resurrectione, гл. 9; Ап. 1, гл. 50. Разг. 53, 106; Ап. 1, 61, 39, 45) 96 . Следовательно, в творениях св. Иустина содержатся не только изречения Господа Спасителя, но и более или менее ясные указания на самые важные и менее важные события из Его жизни, особенно в «Разговоре с иудеем Трифоном». Отсюда прямо следует, что и события из жизни Христа были одинаково важны для целей учения и назидания (у ев. Луки – Феофила, у св. Иустина – иуд. Трифона). Даже нельзя сказать и того, чтобы Иустин преимущественно ссылался на изречения Господа; потому что цитат из Ев. истории в сочинениях Иустина более, нежели цитат из Ев. речей: всех цитат, касающихся Ев. истории, девяносто две, а касающихся речей Христовых семьдесят восемь; и если к последним прибавить еще три цитаты, приводимые св. Иринеем Лионским в своих трудах, и в них только сохранившиеся, то всех будет восемьдесят одна 97 . Следовательно, Иустин чаще ссылается не на изречения, а на события и чудеса Ев. истории, на которые он указывает иногда, приводя даже и изречения. Если бы и равное было число цитат и тех, и других, то исторические несравненно больше по объему и содержанию, как напр.: Разг. с Тр. гл. 77, 78, 88, 53 и т. д. 98 В таком или ином количестве находятся цитаты из Евангелий у св. Иустина, это, однако, нисколько не может служить основанием для заключения, что изречения Господа были главным предметом предания того времени, потому, что должно наперед определить, откуда Иустин заимствовал их, действительно ли, как говорит Эвальд, из Собрания изречений? Нет, так думать не представляется никакого основания.

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Troick...

И блажен, кто не соблазнится о Мне», разумеется – ввиду таких дел ( Мф. 11:3–6 ). Если предположение, что первоначально явился сборник изречений, не оправдывается свидетельством Св. писания и отчасти противоречит самой теории Эвальда, то, естественно, что оно не находит себе оправдания в истории церкви, хотя Эвальд и ссылается на неё. Нет и следа ни одной такой рукописи, которая когда-нибудь существовала бы и употреблялась бы в церкви в виде Собрания изречений. Если же Эвальд, напротив, видит «весьма ясное подтверждение своего мнения во всех писаниях св. Иустина мученика , который ни на что так часто не ссылается, как на изречения Христа, именно на такие, какие были собраны только в этом труде Spruchsammlumg)», то эти «ясно» и «скоро» нисколько не оправдываются до нас дошедшими творениями св. Иустина мученика : «Первая и вторая Апологии и Разговор с Трифоном иудеем». Для читателя Иустиновых творений очевидно, что автор их указывает изречения Господа Иисуса, но также очевидно и то, что Иустин указывает на события Ев. истории, и таких указаний весьма много. Кроме изречений Христа Спасителя, в сочинениях Иустина упоминаются: родословие Иисуса Христа (Ап. 1, гл. 32; Разг. гл. 23, 43, 45, 100, 101, 120), благовестие о рождестве Иисуса и рождение Иоанна Кресгителя (Ап. 1, гл. 33; Разг. глав. 100, 78; Ап. 1, гл. 33 и 32; Разг. гл. 66, 43, 84), Рождество Христово в Вифлееме, поклонение Волхвов, бегство в Египет, избиение младенцев в Вифлееме (Ап. 1:34, 46; Разг. гл. 77, 78, 88, 102, 103, 106), история Иисуса Христа до начала Его открытой деятельности – вообще (Разг. гл. 88; Ап. 1, гл. 35), Крещение Иисуса Христа от Иоанна (Разг. гл. 51, 88, 103, 49), искушение Его от диавола (Разг. гл. 103, 125), жизнь и деятельность Христа вообще (Ап. 1, гл. 46: Разг. гл. 88; cp. Ап. 1, гл. 31), рассказ о начальнике в Капернауме (Разг. гл. 76, 120, 140), избрание апостолов (Ап. 1, гл. 39, 42, 106, 81), послание их на проповедь (Ап. 1. гл. 19), усекновение главы Крестителя (Разг. гл. 49), исповедание ап.

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Troick...

Иустин отступает здесь от их «монологической» формы, и форма диалога позволяет ему достаточно четко оттенить столкновение двух религиозных мировоззрений – христианства и иудаизма. Поэтому если «Апологии» обнажают преимущественно грани соприкосновения первохристианской Церкви с язычеством, то в «Разговоре» проявляются несколько иные аспекты бытия Тела Христова во враждебном мире 216 . Оппонентом св. Иустина в «Разговоре» выступает некий Трифон – личность, скорее всего, реальная. Судя по высказываниям его в ходе беседы, он, как и многие иудеи, бежал из Палестины от восстания Бар Кохбы, недовольный предельным экстремизмом восставших и опасаясь их религиозного фанатизма. По всей видимости, Трифон принадлежал к так называемому «эллинизированному иудаизму», отличающемуся определенным «либерализмом». Некоторое время он провел в Греции, где учился в Аргосе у некоего Коринфа, «последователя Сократа» ( το Σωκρατικο). Трифон и его спутники отличают себя от иудейских «учителей», то есть «ортодоксальных раввинов» (Разг. 94,4), но в то же время вряд ли их расхождения носили принципиальный характер, ибо в ходе беседы Трифон высказывает сожаление, что не послушался их, запрещающих вступать в диспуты с христианами (Разг. 38,1). Позиция Трифона в отношении к христианству коренным образом не отличается от позиции раввинистического иудаизма. Для него также иудейский Закон («тора») самодостаточен для спасения (правда, он признает, что некоторые предписания этого закона могут исполняться лишь в Палестине). Представление об иудейской национальной исключительности лежит в основе всего мировоззрения Трифона. Так, он неоднократно высказывает недоумение по поводу того, что христиане не проводят ритуальной разграничительной черты между собой и язычниками (Разг. 8, 4; 10, 3; 19,1; 20,2). Особенно в большое смущение Трифона и его спутников приводит то, что христиане, обращенные из язычников, осмеливаются называть себя «сынами Божиими» и «Израилем» (Разг. 123–124). Христианское учение о Мессии вызывает резко отрицательную реакцию Трифона, и он говорит: «Мы все ожидаем, что Христос родится (или: будет) как человек от человеков: τν Χριστν νθρωπον ξ νθρπων προσδοκμεν γενσεσθαι " (Разг.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidoro...

с Триф. гл. 54, 86, 95, 103, 134; ср. Посл. к Диогнету гл. 9)). О последней судьбе мира и человека: Другое, когда Он, как возвещено, со славою придет с небес, окруженный Своим Ангельским воинством, и, когда воскресит тела всех бывших людей, и тела достойных облечет в нетление, а тела нечестивых, способные вечно чувствовать, пошлет, вместе с злыми демонами, в вечный огонь. Мы утверждаем, что будет сгорание мира и обновление неба и земли (а именно, через Сына Божия – II Апол. гл. 7; Разг. с Триф. гл. 113). По смерти, души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые и беззаконные – в худшем, ожидая здесь времени суда (так же от Сына Божия – Разг. с Триф. гл. 5, 64:132). О воскресении мертвых, вечном блаженстве праведных и мучении нечестивых: Иустин дает понять, что до пришествия Христова, души всех, вообще, людей, даже праведников и пророков, подвергались власти злых духов (в аду-шеоле), представляя в пример чревоволшебницу, вызвавшую, по требованию Саула, душу Самуила (см. ниже о Мефодии Патар.), и учит нас молиться при кончине о том, чтобы и нашей душой не овладел злой демон (Разг. с Триф. гл. 105), хотя теперь демоны имеют меньше власти над людьми и, заклинаемые именем Иисуса Христа, покоряются христианам (II Ап. гл. 6; Разг. с Триф. гл. 30, 76:85). Необходимость воскресения он доказывает, подобно другим учителям Церкви, законом правды Божией, требующим «воздаяния добродетельным и порочным» (притом, именно, в соединении души с телом, участвовавшим, как в добрых делах души, так и в ее беззакониях, чтобы человек снова явился целым и полным – двухсоставным существом), а возможность (воскресения) – всемогуществом Божиим, по которому «и в начале все было устроено из без о бразного вещества, и теперь тело человеческое образуется из малой капли семени». По воскресении, души человеческие будут соединены с теми же телами, только цельными и чуждыми прежних недостатков, ежели какие были у кого на земле (Разг. с Триф. гл. 69), и даже с уничтожением полов и возрастов, как считали Ориген (in Eph.

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj-Blagor...

Если понимать христологию в широком смысле этого слова (как учение о второй Ипостаси Святой Троицы), то можно констатировать, что она занимает одно из центральных мест в богословии св. Иустина, которое целиком зиждется на том факте, что Иисус Христос есть единственный Сын Божий, или Логос, дарующий Откровение (См.: Little V. А. С. The Christology of the Apologists. — London, 1934. — P. 95). Прежде всего, апологет не устает подчеркивать подлинное Божество второго Лица Троицы. Например, он говорит: «У Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог» (θες υπρχει; 1 Апол. 63, 15). Далее, св. Иустин высказывается и о так называемом отличии» второй Ипостаси от третьей (см. Разг. 128, 4: αριθμ τερον τι εστ); но, говоря о таком «нумерическом отличии», он предполагает представление об их «единосущии» (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, «сущность» Отца не разделяется в Сыне. [См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Osborn Ε. F. Justin Martyr. — Tubingen, 1973. — P. 31–32]. Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего «разумного Существа» (λογικον υπρχοντα), или некоей «разумной Силы» (δναμιν λογικην), апологет подразумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную «Силу», но именно «Личность», ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека («как один из Нас»), согласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы, именно как к «Личностям» (Разг. 62, 3–4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении («Ипостась», «Лицо») ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама идея «Божественной Личности» у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую «понятийную палитру»: акцентируя отличие Логоса от тварей (ποιματα, κτσματα), он называет Слово «Порождением» (γννημα), «Чадом» (τκνον), «единородным Сыном», или «единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова» (о δε υις εκενου, μνος λεγμενος κυρως υις: 1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру (προ πντων απλς των κτισμτων; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной «понятийной палитры» весьма показательно одно место «Разговора», где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть «Начало» всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется «Славою Господа», «Премудростью», «Ангелом», «Богом», «Господом», «Словом» и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от «служения Отеческой воле» (πηρετεν τω πατρικω βουλματι) и от «рождения по воле Отца» (απ του πατρς θελσει γεγεννσθαι; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением «огня от огня» и «слова от слова (разума)», св. Иустин еще раз подчеркивает «неумаляемость» Божественной сущности, которая «не рассекается» (ου κατ ποτομν; ср. Разг. 128, 4).

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=697...

Крещенская вода обладает особой благодатью, и это знают (или чувствуют) люди». («Азы Православия»). Крещенский сочельник — День накануне Крещения Господня. Крестная (ж.) (Разг.) — Крестная мать (обычно в обращении). «Моя бабушка с папиной стороны была моей крестной; на крестинах не присутствовала, только «числилась»». «Митрополит Антоний Сурожский. «Без записок»). Кр»естная мать (Разг.) — Восприемница. Крестный (м.) (Разг.) — Крестный отец (обычно в обращении). Крестный отец (Разг.) — Восприемник. «Феодор Мопсуестский пишет: «Что же касается до вас, приходящих ко Крещению, то в должное время ваше имя вписывается в книгу Церкви, а также туда записывается имя вашего крестного отца, который отвечает за вас и становится вашим проводником во Граде»».(Прот. Александр Шмеман. «Водою и Духом»). «Если мы являемся духовными родителями — восприемниками от купели при Таинстве Крещения, т.е. являемся крестными отцами и матерями — выполняем ли мы свои обязанности восприемников? Или только стали кумовьями с родителями для улучшения приятельских отношений? Помогаем ли родителям воспитывать детей, крещенных нами, в вере и благочестии?» («Опыт построения исповеди»). Крещеный (м.) — Тот, кто принял таинство крещения. «От воскресения до воскресения, от Евхаристии до Евхаристии: вся жизнь крещеного была отныне отмечена этим ожиданием собрания, встречи, общения, радостного исполнения любви». (Прот. Александр Шмеман. «Исторический путь православия»). Кружка (ж.) — Ящик или закрытый сосуд в храме, в которые прихожане кладут деньги на содержание храма. Куколь (м.) — Верхнее облачение схимонаха в виде остроконечного капюшона с двумя полосами материи, спускающимися на спину и грудь. Кулич (м.) — Сдобный хлеб, предназначенный для пасхального праздничного стола и освящаемый в церкви в страстную субботу. Купель (ж.) — Сосуд в виде большой чаши, предназначенный для погружения в него крещаемого при совершении таинства крещения. А Б В Г Д Е ЖЗ И К Л М Н О П Р С Т УФ ХЦ ХЦ Л начало начало Лавра (ж.) — Большой и особо значимый православный мужской монастырь. Ладан (м.) — Ароматическая смола, используемая для каждения при богослужении.

http://pravmir.ru/kratkij-cerkovno-slavy...

Разг. 128, 4: ριθμ τερον τ στι); но, говоря о таком «нумерическом отличии», он предполагает представление об Их «единосущии» (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, «сущность» Отца не разделяется в Сыне 229 . Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего «разумного Существа» ( λογικν πρχοντα) или некоей «разумной Силы» ( δαμιν λογικν), апологет подразумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную «Силу», но именно «Личность», ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека (как один из Нас – Быт. 3:22 ), согласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы именно как к Личностям (Разг. 62,3–4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении («Ипостась», «Лицо») ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама идея «Божественной Личности» у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую «понятийную палитру»: акцентируя отличие Логоса от тварей ( ποι ματα, χτσματα), он называет Слово «Порождением» ( γννημα), " Чадом» ( τκνον), «единородным Сыном» или «единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова ( δ ις κε νου, μ νος λεγ μενος κυρ ως ι ς)» (1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру ( πρ πντων πλς τν χτισμτων; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной «понятийной палитры» весьма показательно одно место «Разговора», где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть «Начало» всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется «Славою Господа», «Премудростью», «Ангелом», «Богом», «Господом», «Словом» и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от «служения Отеческой воле» ( πηρετεν τ πατρικ βουλματι) и от «рождения по воле Отца» ( π το πατρς θελ σει γεγεννσθαι; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением «огня от огня» и «слова от слова (разума)», св.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidoro...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010