| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КАХАНА [арам. - священник], имя неск. законоучителей Вавилонии эпохи составления Талмуда . На основании литературных свидетельств принято считать, что имя К. носили 6 авторитетных талмудистов III-V вв. ( амораи ), хотя не всегда возможно понять, о каком именно учителе речь идет в каждом конкретном случае. В трактате «Санхедрин» (36б) говорится о К., к-рый вместе с равом Асси был учеником Рава (рав Абба Ариха, ум. ок. 248). В Иерусалимском Талмуде приводится рассказ о встрече К. с палестинскими учителями рабби Шимоном бен Лакишем и рабби Йохананом бар Наппахой (Рош ха-Шана. 4. 1 (Л. 59б)). Среди учеников Рава был и др. К. Он тоже совершил путешествие в Палестину, где общался с Йохананом бар Наппахой и Шимоном бен Лакишем. Предположение о том, что у Рава было 2 ученика по имени К., сделано средневек. исследователями Талмуда из школы Раши (тосафистами) с целью привести в соответствие талмудические сведения о К. ( Friedman. 2002. P. 251). С одной стороны, К. предстает как авторитетный учитель, который получил известность еще до того, как стал учеником Рава (в трактате «Назир» Вавилонского Талмуда (19а) сказано, что К. и Асси не имели необходимости в галахических выводах Рава, а нуждались только в традиции, принесенной им из Палестины; об Асси, соученике К., сказано, что Рав не хотел проходить в дверь перед ним, не считая себя более достойным (Бава Кама. 80а); согласно трактату «Халла» Иерусалимского Талмуда (10 (Л. 57c)) рабби Хошайя, учитель рабби Йоханана, названный «отцом Мишны», желает узнать мнение К. по одному из вопросов). С др. стороны, как в Иерусалимском, так и в Вавилонском Талмуде содержатся рассказы о К. как о молодом ученике Рава, безусловно имеющем более низкий статус (К. стремился найти пример для подражания во всех действиях своего учителя и с этой целью даже прятался у него в доме (Берахот. 22а)), как о вспыльчивом и неуверенном в себе юноше, который сомневался, остаться ли ему в палестинской школе или вернуться в Вавилонию, и задавал по этому поводу иносказательный вопрос рабби Йоханану (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 2. 8 (Л. 5c)). |
| После смерти Иуды ха-Наси наиболее значительными в Палестине были И. в Тиверии (см. Тивериада ), Лоде, Кесарии. Академия в Тиверии, к-рой руководил Иоханан бар Наппахи, на протяжении мн. лет оставалась центром религ. образования, И. в Кесарии была средоточием эллинистической культуры. Основные И. в Вавилонии работали в Суре и Нехардее, а после разрушения последней - в Пумбедите; этими учебными центрами руководили такие мудрецы, как Абба Ариха по прозвищу Рав, Шмуэль Ярхинаа и др. Также известные вавилонские И. находились в Махозе, Хуцале и Нецивине (Нисибине). Между амораями Вавилонии и Палестины происходил постоянный обмен галахическими мнениями и постановлениями. Процесс создания Иерусалимского Талмуда прекратился в сер. IV в., во-первых, из-за сильного землетрясения, которое разрушило большую часть евр. поселений Галилеи и нанесло значительный хозяйственный урон евреям Палестины, что отразилось на благосостоянии И., зависимых от пожертвований. Во-вторых, из-за гонений рим. власти на евреев в IV в. в Палестине центр религ. научной жизни переместился в Вавилонию. Популярность вавилонских академий в это время стала столь значительной, что в И. Суры и Пумбедиты для публичного обсуждения тех или иных трактатов собиралось множество ученых. В Вавилонском Талмуде упоминается о доносе на руководителей И. в Пумбедите, которые в определенные месяцы приглашали в академию до 12 тыс. чел., отрывая их тем самым от сельскохозяйственных работ, что в свою очередь уменьшало сумму налогов и обедняло гос. казну (Бава Меция. 86а). У каждой И. были свои сферы влияния, их авторитет не всегда был равнозначен. Так, в период главенства рабби Хуны в Суре, когда 13 амораев обучали 800 учащихся, Пумбедита занимала второстепенное положение. Главенство И. в Суре сохранялось до нач. IV в., затем последовал длительный период упадка. В Пумбедите, ставшей центром духовной жизни вавилонского еврейства, во главе И. стояли такие известные законоучители, как Рабба бар Нахмани, Иосеф бен Хия, Нахман бар Ицхак и др. В кон. IV - нач. V в. значение И. в Суре возросло благодаря тому, что ее возглавлял толковник Аши. Ему удалось увеличить количество учащихся и проделать основную работу по редактированию трактатов, составивших Вавилонский Талмуд; завершение кодификации этого Талмуда относится к кон. V в. Трудно определить вклад той или иной школы в составление Вавилонского Талмуда, однако заметны разные подходы к комментированию Мишны и постановлениям галахи. Так, И. в Суре была связана с законоучителями Палестины и подвержена их влиянию гораздо больше, чем школа Пумбедиты. |
| Как о современниках Йешу–Иисуса говорится, например, об известных по Талмуду рабби Симоне (или Симеоне) бен Шетахе (1 в. до н.э.) и Танхуме бар Абба (4 в.), о матери императора Константина Великого Елене (4 в.) и даже о вавилонском царе Навуходоносоре (возможно, правда, что это имя использовано как нарицательное применительно к императору Тиберию). Видимо, первоначально Толедот существовал в арамейском варианте, затем были сделаны переводы на иврит (вероятно, в 11–12 вв.), арабский, идиш, ладино. Хотя еврейские учителя не считали эту книгу достаточно авторитетным источником (так как ее версия в ряде случаев существенно отлична от талмудической) и, как пишет современный переводчик П. Гиль, «старались не придавать ей излишней гласности, во всяком случае предпринимали усилия, чтобы она не попала в руки христиан», эти тексты были широко известны в Европе и на Ближнем Востоке, начиная с 9 в. Архиепископ Лиона Агобард упоминает об их существовании в труде De Iudaicis superstitionibus («Об иудейских суевериях»; 826 г.). С Толедот были знакомы другой лионский архиепископ 9 в. и его современник архиепископ Майнца Рабан Мавр. Однако полный текст был неизвестен христианам до к. 13 в., когда доминиканец Раймунд Мартин сделал его латинский перевод 58 . В 14 в. Толедот был подвергнут серьезной критике в трактате Vida de Jesucrist (лат.: Vita Christi – «Жизнь Иисуса Христа»), написанном испанским монахом–миноритом Франциском Эхименисом (Francesc Eiximenis; между 1328 и 1332–1409; с 1408 г. – епископ Эльнский, совр. Русильон во Франции, во времена Франциска входивший в земли Арагонской короны) 59 . В дальнейшем версия Толедот дополняется разнообразными и невероятными деталями и фактами 60 , и в итоге развития данной традиции Йешу из Нацрата предстает самозванцем и колдуном, творившим чудеса с помощью магии. Его рождение и смерть не носят сверхъестественного характера, но, наоборот, сопряжены с грехом и позором. Таким образом, тот, кого христиане почитают как Сына Бога и Мессию, – не просто обыкновенный человек, но худший из людей. |
| 362 99s По мнению Рамбама, терафимы – это предметы, используемые для определения времени, для гадания и предсказания будущего (лат.). 363 152i Зóгар ( , букв. – Книга сияния) – мистический комментарий на Пятикнижие, написанный на арамейском языке; важнейшая книга каббалистической литературы. 364 100s Что такое Терафимы? Это идолы. Почему же они назывались ? Из-за бесчестия – так же, как мы говорим , то есть в значении «непристойность» или «позор», или «бесчестие» (лат.). 365 101s Сказал р. Иегуда: «Терафимов изготовляют только в определенные и известные времена. Почему же они называются Терафимы? Потому что они опускают и расслабляют руки людей, как сказано: “Теперь (опусти) руку твою” ( 2Цар. 24:16 )» (лат.). 367 154i Мидраш Танхума – сборник, состоящий из проповедей на темы еженедельных чтений из Пятикнижия и толкований этих чтений, названный по имени рабби Танхумы бар Абба (2-я пол. IV в.), который в традиции считается его автором. 368 102s Почему называются терафимами? Потому что являются делом непристойным и безобразным (лат.). 370 103s Слово (trpîm) происходит от выражения (nirpîm) (то есть от корня , имеющего значение «быть ослабленным, распущенным»), и называет (Св. Писание. – Изд.) их (терафимов. – Изд.) в смысле (rpîm) (распущенные, расслабленные, слабые), чтобы показать, что их слова есть как бы , то есть «пророчество слабое, пустое и бесполезное» (лат.). 371 Эти сведения из биографии, равно как и другие, еще можно найти в сочинении Chwolsohn’a «Die Ssabier und der Ssabismus» (Chwolsohn. Ssabier. Bd. 2. S. XXVIII-XXX). 372 156i Даниил Авраамович Хвольсон (10.12.1820, Вильнюс – 5.04.1911, СанктПетербург) – русский ориенталист; профессор восточных языков Санкт-Петербургского университета (с 1855) и Санкт-Петербургской Духовной академии (с 1858). 373 Chwolsohn. Ssabier. Bd. 2. S. 388–390 (§ 4). Делаю русский перевод с немецкого перевода Хвольсона. 374 Заметим, что тон рассказа, умолчание об убиении жертвы и аналогия с последующим заставляют думать, что человек этот сидит в масле живой; иначе для чего было бы укреплять его в бассейне. |
| 56 Наси (президент синедриона) во 2-й половине II в. до р. Хр. Евр. Энциклопедия VIII, 916; The Jewish Encyclopedia VII, 295. † Prof. Е. Schürer, Geichichte des jüdischen Volkes II, S. 254. 416. 422. Prof. H. L. Strack, Einleitung in den Talmud, S. 83. 57 Таннаи 3-й генерации (в средине II в.), современник р. Меира. Евр. Энциклопедия VIII, 940–2; The Jewish Encyclopedia VII, 343–4. Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 452–460. Prof. W. Bacher, Die Agada der Tannaiten I по указателю S. 493; II, S. 191–224. 225–228. 237–274 и по указателю S 567. Prof. H. L. Strack, Einleitung in den Talmud, S. 93. Приводимое II: 40,56 изречение усвояется и Елиезеру бен-Гирканос, о чем см. выше на стр. 33,2. 58 По указанию академика, профессора П. К. Коковцова, тут разумеется р. И(ег)уда бар-Иезекиэль, один из первых вавилонских амораев, основатель раввинской школы в Пумбедите, † 299 г. (см. о нем The Jewish Encyclopedia VII, 342–3; Еврейская Энциклопедия VIII, 943–4; Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 451–452; Prof. W. Bacher, Die Agada der balylonischen Amoräer, S. 47–52; Prof. H. L. Strack, Einleitung in den Talmud, S. 103); он–ученик и обычный передатчик изречении Раба, т. е. Абба Арики, знаменитого основателя (219 г.) Сурской академии, † 247 г. (см. о нем The Jew. Enc. I, 29–30; Евр. Энц. I, 42–47; Hamburger II, 956–966; Bacher cit., S. 1–33; Strack, S. 100–101) и p. Самуэля, «астронома» (см. ниже). 59 Это редактор Мишны, род. 135 г., † ок. 220 (210) г. М. Базилевский, Рабби Иегуда Ганаси, составитель Мишны, его жизнь и деятельность, Одесса 1894. Еврейская Энциклопедия VIII, 925–931. The Jewish Encyclopedia VII, 333–7. Dr. J Hamburger, Keal-Encyclopädie des Judentums II, S. 440–450. Prof. W. Bacher, Die Agada der Tannaiten II, S. 454–485 и по указателю S. 566–7. † Prof. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes I, S. 120–121. Prof. H. L. Strack, Einleitung in den Talmud, 96–97. I. Abrahams, А Short History of Jewish Literature, p. 7–8. Нечто из приводимого у нас усвояется Иуде II, сыну Гамалиила III Нечто из приводимого у нас усвояется Иуде II, сыну Гамалиила III и внуку Uyды I , жившему в средине III в. (Евр. Энциклопедия VIII, 931–2; The Jewish Encyclopedia VII, 337–8. Prof. H. L. Strack, Einleitung in den Talmud, S. 99). |
| Ныгус Иясу обратил серьезное внимание на этот богословский спор и четыре раза принимал меры к его улажению. В 1687 г. был созван многочисленный собор, на котором присутствовали с одной стороны папас, ычаге и 47 настоятелей (mamhyrân), с другой сам ныгус и государственные сановники (liqâwynt). Собор „установил веру“, под опасением анафемы противящимся провозгласив, что „определялся Сын Божий в силе помазания Духа Святаго” – В следующем году „царь " Повелел всем старцам дабра-либаноским” с одной стороны, „и абба Табдану [игумену гванджскому] и абето Козьме арахунскому”, как защитникам учения о „помазании”, с другой, – „поселиться на острове, именуемом Дабра-Марьям”, самом южном из островов озера Цана, и здесь „исследовать святые писания и посредством взаимных вопросов обсудить вопрос о вере, собираясь с любовью в присутствии абба Синода папаса и акабесаат“. Когда эти предварительные работы были закончены, Иясу созвал собор в Йыбаба, на котором должно было состояться заключительное собеседование о вере. Ныгус назначил своим представителем и вместе третейским судьею 64 раса Анастасия. Но лишь только ликавынт дабра-либаносские, абба Бета-Крыстос († 2 окт. 1702 г. игуменом Дабра-Либаноса) и абба Валда-Крыстос, начали беседу о „соединении и помазании”, как их противники, Табдан и Козьма, лукаво уклонились от темы. „Сперва, – сказали они, – возвратите нас в дом наш, ибо мы находимся в изгнании – „Отвечайте на то, о чем вас спрашивают”, строго остановил их рас Анастасий. Но они не послушались, и собор кончился так же, как и прежние соборы, т. е. для дела ничем. „Многочисленные священники и игумены и абба Синода папас предали сторонников абба Табдана анафеме, а ныгус приказал арестовать их и отправить в ссылку”. В декабре 1691 г. ныгус Иясу во время похода против галла прибыл в Гожам. Узнав об этом, к нему явилась депугация от гожамских изгнанников с игуменом дабра-цымунаским абба Арка-Дынгыль во главе и держала такую речь: „Изгнанники послали нас, говоря: будь нам третейским судьею по вопросу о вере”. |
| Весть о чакла-манзоском злодеянии вызвала глубокую скорбь и в Гондаре 77 , особенно же в Дабра-Бырхане, пригородной церкви, основанной и щедро одаренной Иясу I. Духовенство этой церкви, с подаренными покойным государем священными сосудами в руках, с пением заупокойной службы двинулось всем собором к столице. Чинно, „прилагая печаль к печали”, подошло оно к гондарскому дворцу и взошло даже в открытый двор его („макабабия”). Тридцать дней правили в Дабра-Бырхане заупокойные службы по его царственном ктиторе. А новый ныгус „хворал и никому не доказывался. – Народная признательность усвоила Иясу I славное имя „царя и мученика» 78 . Между тем гожамские войска, утратив цель похода, ушли назад. А в декабре захватили и привели в Гондар и вождей их, Аноре 79 и Якоба. Воеводства Гожам и Баге мыдр достались Дырмыну и Павлу. Но подумали и об „изгнанниках”. В марте 1707 года в одной из дворцовых зал созван был собор Абба Мазмуре агдский, славившийся как знаток канонов и арабского языка 80 , и абба Евсигний (‘fAwsognyjos) защищали „соединение», братья абба Валда-Тансыф и абба Тымырте и сподвижники их абба Цадал и комит абба Мадарф – „помазание». Хотели дело свести на примирительный тон. „Ведь ваше прежнее воззрение, – говорили мужи дабра-либаносские, – было твердо, и вы теперь отреклись от него”. – Да, – ответил Валда-Тансые: – мы держались его, но абуна доказал нам, что есть коптская книга, в которой говорится: „помазанием Он соединился”. „Тогда встал папас абба Маркос во гневе и анафематствовал авву Валда-Тансые и его сподвижников. А царь отправил их в темницу». Лишенные вождей, но сильные одушевлением, гожамцы снова появились у озера Цана и в последний день абиссинского года, 29 августа 1707 г., провозгласили царем некоего Амда-Цыйон. Мятежник смело пошел к Гондару. Такла-Хайманот дослал даджачу Дырмыну гожамскому весть о своем отчаянном положении. Избивая и сожигая все, что имело вид солидарности с мятежником, понесся Дырмын с войсками к столице, и 19 сентября между ним и претендентом произошла злая сеча. |
| Вторую половину этого тезиса можно доказывать лишь с изданием Б.А. Тураева в руках и по выяснении его отношения к «господину часов» авве Георгию. Отсюда же вытекает и дальнейший тезис: этот Часослов по всей вероятности имеет первостепенную важность для определения тех эфиопских рукописей, в которых сохранился священный текст в рецензии папаса Саляма 6 . Думаю, что Б.А. Тураев вполне прав и в том его суждении, что «второй тип» Часослова возник на эфиопской почве. Но вот вопрос: хронологически этот «второй тип» не предшествует ли часослову аввы Георгия? Благодаря любезности ученого издателя, я имел в руках его выписки из Brit. Mus. Orient. 557 (cl no каталогу Wright), – рукописи, представляющей этот «второй тип». В этих ex-cerpta меня, как историка, интересовали собственно стихотворные песнословия в честь преподобных, в целом 30 строф, которые, как я думаю 7 , начинаются 12-м хыдар (8 ноября) и оканчиваются едва ли не 4 хыдар (31 октября), т. е. дают некоторое представление о месяцеслове за целый год. Рукопись cl не древняя (писана в 1739 г.); самые строфы в честь преподобных окончательно редижировапы едва ли ранее XVI в. 8 . Тем не менее тип месяцеслова, по которому они расположены, представляется очень своеобразным. а) Подле общеизвестных эфиопских преподобных 9 встречаются имена малоизвестные, напр. «абба Багу», «праведные вацифские», «святые кыдихские», «святые из Дабра-Дегва» 10 ; некоторые из них, при всей их необщеизвестности, однако фантастично-легендарны (напр. «абба Йоханни», «царь Ясай», скончавший дни свои на древе «с птицами посреди птиц»). б) Отношение строф к легенде о «девяти святых» необычно: из девяти упомянуты лишь трое: абба Ликанос, абба Гарима и абба Панталевон, и в числе опущенных – не кто меньший, как сам За-Микаель Арагави! Но абба Либанос ублажается 11 . в) Звезда аввы Иясус-Моа 12 еще не исчезла в лучах превосходящей славы аввы Такла-Хайманот. Эта подробность, по моему мнению, говорит о том, что строфы стоят на архаистической почве. Наконец г) строфа в честь архангела Михаила упоминает о «Гольгота» и «Амануель», знаменитых храмах, высеченных в скале царем Лалибала 13 и, повидимому самого этого царя Лалибала, под его царственным именем Габра-Маскаль, ублажает строфа под 30 хыдар (26 ноября) 14 . Из всей совокупности отмеченных признаков, как кажется, следует тот вывод, что рассматриваемые строфы были предназначены для богослужебного употребления в одном из монастырей, возводивших свою «генеалогию» не к Замикаелю-Арагави, а к авве Матаы-Либаносу. Этот монастырь, по всей вероятности, лежал в области Ласта 15 . |
| Один из элементов новизны в учении Иисуса о Боге состоит в том, какой упор он делал на божественное отцовство. Конечно, уже Ветхий Завет иногда именовал Бога Отцом. Обычно говорилось о Боге как Отце Израиля как народа ( Втор.14:1:32:6 ; Ис.63:16 ; Иер.3:19:31:9, 20 ), но в нескольких отрывках Бог на» зван и отцом конкретных людей. Например, псалмопевец говорит: «Как отец милует сынов, так милует ГОСПОДЬ боящихся его» ( Пс.102:13 ). Пророк Малахия спрашивает: «Не один ли у всех нас Отец?» ( Мал.4:10 ) 52 . Аналогичным образом называли иногда Бога Отцом авторы межзаветных текстов и современные Иисусу раввины. Однако учение Иисуса о Боге как Отце имело две уникальные особенности: частота, с которой он называл Бога Отцом; степень нежности и теплоты, которые он в это слово вкладывал. В каждой страте евангельских преданий Иисус как минимум несколько раз говорит об Отцовстве Бога. Из четырех евангелистов два подчеркивают этот аспект его учения: Матфей – 44 упоминания, Иоанн –120 упоминаний. Типичны такие отрывки: «Любите врагов ваших... да будете сынами Отца вашего Небесного» ( Мф.5:44–45 ); «Знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде чем вы попросите у него» ( Мф.6:8 ); «Так нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» ( Мф.18:14 ); «Абба! Отче/Все возможно тебе; пронеси эту чашу мимо меня; но не чего я хочу, а чего ты» ( Мк.14:36 ); «Не бойся, малое стадо! Ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» ( Лк.12:32 ); «Отче! Прости им, ибо не ведают, что творят» ( Лк.23:34 ); «Дела, которые творю я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о мне» ( Ин.10:25 ). Из Мк.14:36 можно заключить, что на своем родном языке Иисус применял к Отцу арамейское слово «Абба». В повседневном быту оно использовалось палестинскими детьми, которые так разговаривали со своими земными отцами. Так что это слово означает, скорее, даже не «отец», а «папа». Когда раввины иногда называли Бога Отцом, они всегда использовали другое слово – «абби» (модифицированная форма «абба», означающая «мой отец»): по их мнению, не подобало говорить с Богом и о Боге столь же интимно и по-семейному, как это бывает в общении с земным отцом. Иисус устранил это различие. Он и сам называл Бога «Абба», и учил тому же своих учеников. |
| Табдан, с ведома Иясу, становится во главе защитников «помазания»: то можно догадываться, что заговор 1686 г. имел в своей основе религиозный мотив. И, может быть, именно это pronunciamento и раскрыло Иясу глаза на опасный характер этого богословского спора, который ныгус до этого времени, повидимому, игнорировал. В. 142. 172. 141. [По Br. II, 462. 463, Иясу был недоволен религиозною политикою своего отца, его вмешательством в церковныя дела]. – В 1698 году был казнен за государственную измену некий Павел, сын блатен-гвета. В его деле оказались замешаны баджыронд Иясус-Моа, сын азажа, и За-Манфас-Кыддус, муж везаро Елены (’Yleni). В марте 1703 г. Иясус- Моа бежал в монастырь Магвина (Maguinà). Но 29 октября «магвинские монахи привели баджыронда Иясус-Моа, чтобы сказано было его слово пред царем». Это «слово» оказалось заговором: Иясус- Моа, считая себя внуком ныгуса Василида, основывал – кажется- на этом свои права на корону и был казнен, «сказав многие хулы на царя Иясу». Повидимому, баджыронд бежал в Магвину не без надежды – эксплуатировать происходившее там богословское волнение в свою пользу. [Магвина принадлежала к дабра-либаносской конгрегации]. Избранный в 1683 г. ычаге Кириак (hyrjàqos) «пришел из Магвины». В церковных вопросах этого времени магвинцы принимали заметное участие. Абба Диоскора магвинского вместе с абба Мазмуре агдским, Иясу в 1693 г. посылал к патриарху александрийскому Иоанну XVI. От него они принесли послание, в силу которого аббиссинский митрополит абба Шенути (Sinodà) был отрешен и заменен аввою Марком. Этого последнего спросили, как он верует «по вопросу о единении и помазании и о чине литургии [wa-šyrъàma quyrbàn, видимо вопрос литургический, а не о пресуществлении], и согласен был голос его с голосом единой святой церкви». Тогда его признали папасом. Это было 20 июля 1693 г,– Отрешение абба Шенути едвали не стояло в связи со спором «о соединении и помазании»: может быть находили, что хворый Шенути недостаточно энергичен и влиятелен [ср. В. |
|
|
