| Свт. Феофан Затворник говорит, что святые отцы различают вещественное делание, или жизнь деятельную (бодрость телесная, пост в еде, мера сна и бдения и пр.), и внутреннее делание, или жизнь созерцательную, или духовное и умное делание (Путь ко спасению. М., 1899. С. 228-231). Делание для христианина-аскета есть совокупность подвигов: воздержание, нестяжательность, девство, отстранение от обычаев мира; памятование о Боге как любви, красоте, творце, о человеке как творении Божием, о скоротечности земной жизни, о кознях диавола; подчинение старцу как охранителю и поверителю духовной жизни аскета, осознание того, что без духовного руководства и отсечения своей воли не избежать самообольщения. Прп. Симеон Столпник. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП F6. Л. 58 об.) Прп. Симеон Столпник. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП F6. Л. 58 об.) Святые отцы, руководствуясь примером земной жизни Христа Спасителя, определяют и ближайшие средства, при помощи к-рых совершается процесс восстановления человека. Имея в виду прежде всего освобождение природы человеческой от присущих ей немощей, святые отцы говорят, что зло должно быть изгнано из нашего естества путем противоположным тому, каким оно вошло в мир; зло вошло в мир через преслушание, неисполнение первым человеком - Адамом воли Божией, поэтому изгоняться оно должно послушанием Второго Человека, Второго Адама, т. е. Иисуса Христа (Рим 5. 12- 19), Который действительно в течение всей своей земной жизни пребывал в полном послушании воле Божией. По выражению свт. Григория Нисского , «здравием для души служит исполнение Божественной воли, равно как и наоборот, отпадение от благой воли есть болезнь души, оканчивающаяся смертью» (De orat. Dom. Or. 5). С молитвы начинается путь подвижника, проходит в молитве и достигает безмолвной молитвы. «Иное дело - молитвенное услаждение, а иное - молитвенное созерцание»,- говорит свт. Исаак Сирин . «Иногда же от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно молитву уст, и молящийся в созерцании становится телом бездыханным, придя в восторг. |
| Quaest. hebr. in Gen. 14. 18). Исследователи рассматривают представленные в раввинистической лит-ре тенденции переосмысления библейского предания как реакцию на сформировавшееся в христ. традиции типологическое истолкование священства М. ( Astour. 1992. P. 685; Steudel. 2000. P. 537). В апокрифической литературе Прав. Мелхиседек. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 159 об.) Прав. Мелхиседек. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 159 об.) В слав. «Апокалипсисе Еноха» (перевод был сделан в X-XI вв.- OTP. Vol. 1. P. 95, но текст, вероятно, восходит к I в. по Р. Х. ( B ö ttrich. 1996. S. 813)) М.- один из праведников ВЗ, племянник Ноя. В тексте подробно описываются чудесные обстоятельства рождения М.: его мать Софонима зачала ребенка без участия своего мужа Нира. В беседе с мужем она внезапно умирает. Ниру является арх. Гавриил, который сообщает, что выношенный его женой ребенок будет праведником. Родившийся уже после смерти своей матери младенец М. был прекрасен видом; он своими устами прославлял Господа. На 40-й день после его рождения, накануне потопа, арх. Гавриил восхищает младенца в Эдемский рай для сохранения на время, чтобы потом поставить его во главе священников нового человеческого рода праведных (2 Енох 71-72 - БЛДР. Т. 3. С. 237-241). В более пространной редакции апокрифа сообщается о последующем откровении Бога Ниру, где содержится эсхатологическое обетование о появлении в последних поколениях др. М., который будет творить чудеса и станет более великим, нежели все прежние священники. Его обнаружит праведный человек на горе, где остановится ковчег Ноя. Под началом этого М. соберутся 12 священников, к-рым он откроет «все видимое и невидимое» ( B ö ttrich. 1996. S. 1029-1030). Большая часть авторитетных исследователей видит в рассказе о М. в этом апокрифе элементы христианского влияния, которые были внесены редактором исходного иудейского предания ( B ö ttrich. 1996. S. 804; Idem. 2001. P. 452; Steudel. 2000. P. |
| крупными прядями), их облик имеет ряд сходных черт (длинные волосы, одеяние в виде длинной рубахи с застежками, «ступни», посох). Эти совпадения вряд ли случайны, если учесть, что оба святых не только принадлежали к чину юродивых и носили одно имя, но и были современниками и долгое время жили в одном городе; не исключено, что иконография блж. Иоанна Власатого, известная по сравнительно поздним памятникам (не ранее сер. XVII в.), испытала воздействие изображений И. (о соотношении почитания этих святых см. также Иоанн Власатый ; Кузнецов. 1910. С. 466; Иванов. 2005. С. 259-260). Блж. Иоанн Большой Колпак. Прорись с иконы XVII в. из Сийского лицевого подлинника. 2-я пол. XVII в. (РНБ. ОЛДП. F. 88. Л. 147) Блж. Иоанн Большой Колпак. Прорись с иконы XVII в. из Сийского лицевого подлинника. 2-я пол. XVII в. (РНБ. ОЛДП. F. 88. Л. 147) Сопоставление данных иконописных подлинников и сохранившихся изображений с посвященными И. текстами приводит к выводу об определенной независимости иконографической традиции от Жития святого. Так, четки, с которыми может изображаться И., упоминаются в Житии: «…и к тому повеле и численицы себе оучинити (древены) велики зело, их же в руках своих ношаше и по них молитву свою к Богу возсылаше…» ( Кузнецов. 1910. С. 414, 417, 422), однако там нет сообщений об обуви блаженного, о покрое его одежды («свитки» с многочисленными застежками) и о почти постоянном атрибуте - клюке или «жезле». Последний мотив мог быть позаимствован из иконографии др. юродивых (ср. посох Андрея Юродивого (ПЭ. 2001. Т. 2. С. 392) и 3 кочерги блж. Прокопия Устюжского); в то же время «жезл» и некие «железа», носимые в руке, фигурируют в икосе И. («в руце железа велики тяжшки ношаше»; «…указа своим жезлом в землю где свои гроб со своим честным телом погребсти…»; Кузнецов. 1910. С. 437, 483), что можно объяснить воздействием не только изображений, но и реального облика юродивого. Не зависит от текстов и такой нередко встречающийся признак иконографии И., как пропорции его фигуры с грузным, полным туловищем и крупной головой. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПАРАСКЕВА (Пятница) (нач. III в.), вмц. Иконийская (пам. 28 окт.). Агиографическая традиция Мученичество П. сохранилось полностью только в церковнослав. переводе, представленном как минимум 3 редакциями: «первой» - в ВМЧ митр. Макария (ВМЧ. Окт. Ч. 6. Стб. 1972-1979; также имеется, напр., в ГИМ. Тит. 1769 г. (2166), XVII-XVIII вв. Л. 158-175), «второй» - сильно отличающейся от печатного текста (напр., ГИМ. Увар. 1045 (613), 1-я пол. XV в. Л. 47 об.- 53; РНБ ОЛДП. F 186, XVI в. Л. 12-15 об.), и «смешанной» (напр., РНБ ОЛДП. Q 50, сер. XVI в. Л. 21-30). И «первая» и «вторая» редакции передают разные особенности оригинального текста ( Виноградов. 1999). Греч. текст Мученичества долго считался утраченным ( Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 285-286), пока его фрагмент не был выявлен в списке Мученичества и энкомия Параскеве , прмц. Римской, Иоанна Эвбейского - Oxon. Bodl. Holkh. gr. 24, XIV-XV вв. ( Виноградов. 1999; он же (Vinogradov). 2013). Этот фрагмент занимает бинион, вшитый между 6-м и 7-м листами кватерниона, причем в конце вставки писец вышел за рамки обычного текстового поля с целью логически связать ее со следующим текстом. Поводом для вставки послужил, вероятно, фрагмент диалога между игемоном и мученицей относительно значения имени Параскева и его связи с днем недели, важным для культа св. Параскевы. С этой целью были привлечены и др. эпизоды: избиение воловьими жилами, строгание ребер, сокрушение статуи Аполлона; пропуск эпизода о чуде с исцелением в темнице можно объяснить желанием редактора связать заимствованный пассаж с продолжением оригинального текста Мученичества и энкомия. Ближе к концу фрагмента редактор сократил много отдельных фраз или даже целых эпизодов. Все это показывает, что писец-редактор сделал дополнение уже по окончании работы над энкомием, удачно использовав границу листа после гл. 6. На раннее бытование Мученичества П. в греч. мире указывает также миниатюра в Cod. Paris. gr. 510, 880 г. Л. 285, на к-рой П. изображена с орудиями страстей, не упоминаемыми в агиографических текстах о др. святых Параскевах. |
| Λευκωσα, 2002. Σ. 61-73. Киккская икона Божией Матери. 1668 г. Иконописец Симон Ушаков (ГТГ) В России тип К. и. становится известен в период позднего средневековья, когда связи с правосл. Востоком оказали влияние на культуру. В рус. книжности XVI-XVII вв. зафиксированы сведения о почитании икон на Кипре и чудесах от нек-рых из них, прежде всего от иконы Божией Матери, вошедшие в сборник прп. Иоанникия Галятовского «Небо новое» (Львов, 1665). Судя по данным письменных источников, в России знали о неск. чудотворных образах Божией Матери на Кипре ( Белоброва. 2005. С. 316-317), поэтому иконографию К. и. называли также Кипрской: в Сийском иконописном подлиннике 2-й пол. XVII-XVIII в. есть прорись Богоматерь с Младенцем на левой руке в изводе К. и. с подписью: «Изображение чюдотворнаго образа престыя Бдца Кипрския» (РНБ. ОЛДП. F. 88. Л. 440; см. также: Покровский. 1898. С. 202; Белоброва. 2005. Ил. 146). «Праворучный» вариант К. и. тоже был включен в Сийский иконописный подлинник (РНБ. ОЛДП. F. 88. Л. 319; см. также: Покровский. 1898. С. 173; Белоброва. 2005. Ил. 147) и, видимо, восходил к работам мастеров Оружейной палаты Московского Кремля. На обеих прорисях среди одежд Младенца присутствует рубашечка с короткими рукавами. Из документов известно, что неск. лучших «царских изографов» сер.- 2-й пол. XVII в. создавали списки К. и. для кремлевских и московских храмов: Симон Ушаков, Тихон Филатьев и др. Одна из наиболее известных икон этого извода работы Симона Ушакова была написана для московской ц. во имя свт. Григория Неокесарийского (1668, ГТГ, см.: Антонова, Мнева. Каталог. 1963. Т. 2. С. 413-414. 914; Кочетков. Словарь иконописцев. 2003. С. 692, 702). Название иконы дано по-гречески - « Η ΕΛΕΟΥΣΑ Η ΚΥΚΥΟΤΙΣΣΑ», как и надпись на развернутом свитке Младенца (Лк 4. 18), русский перевод сделан более мелким шрифтом на фоне рядом со свитком. По композиции этот образ повторяет К. и. нового типа в зеркальном варианте - с Младенцем на правой руке. Под хитоном Младенца белая рубашечка с короткими рукавами, на груди синяя перевязь. Одежды и покровы усыпаны золотыми узорами, в письме одежд использовано твореное золото, так что икона в букв. смысле сияет. Стиль личного письма в духе «живоподобия» близок к др. работам мастера. Эта икона послужила образцом для повторений, к их числу принадлежит рус. икона 2-й пол. XVII в. большого размера (ГЭ, см.: Пятницкий. 2006. С. 522). Интересно, что в надписях на рус. иконах обязательно присутствует такой эпитет К. и., как «Елеуса» (Милостивая), хотя справедливо отмечено, что данный извод правильнее называть «Взыграние Младенца» ( Кондаков. 1910. С. 187). |
| сцен: князь, изображаемый как юноша или как средовек, похожий на М. В., но без нимба, заболев, посылает боярина (возможно, Феодора) к Никите; Никита вручает боярину посох; князь получает посох и исцеляется от болезни; князь благодарит преподобного за исцеление; князь ставит крест на месте получения посоха (см. также: Сукина. 2013. С. 100-101). Большое распространение получил сформировавшийся во 2-й пол. XVII в. цикл иллюстраций Жития прп. Евфросинии Суздальской, дочери М. В. Он известен по 10 лицевым рукописям посл. четв. XVII в. (ГВСМЗ. 29600/1482; РНБ. ОЛДП. F233; ЯМЗ. ГИМ. Увар. РГБ. Смоленск. Ф. 733. 16; РГАДА. Ф. 201. Собр. Оболенского. 18; ГИМ. Муз. 3437; РНБ. Ф. 487. 228; РГБ. Ф. 733. 12; ГИМ. Щук. 416) и 20 более поздним кодексам (об иконографии миниатюр см.: Грибов. 1998. С. 78-141; миниатюры списка из ГВСМЗ полностью описаны и частично опубликованы: Георгиевский. 1900. Прил. II. С. 1-100; публикация одной из рукописей XVIII в.: Житие и жизнь блгв. кнж. Евфросинии Суздальской/Списано иноком Григорием; ОЛДП. 91. СПб., 1888. (ПДП)). Цикл включает сцены раздачи М. В. милостыни, путешествия князя, княгини и бояр в Киево-Печерский мон-рь для моления о чадородии, прибытия в обитель, явления Пресв. Богородицы «о зачатии Феодулии девицы» (буд. Евфросинии), явления Пресв. Богородицы с преподобными Антонием и Феодосием Печерскими (иногда к ним добавляются композиции «Возвращение княжеской четы из монастыря» и «Михаил с княгиней слушают чтение Повести о положении ризы Пресв. Богородицы»), обучения Феодулии грамоте и приема М. В. посольства суздальского кн. Мины; кроме того, в рукописях присутствует сюжет «Искушение Евфросинии дьяволом, приявшим облик ее отца». М. В. изображен как юноша, затем - как средовек с небольшой бородой; в некоторые из этих композиций включен образ боярина Феодора, часто он и князь отмечены нимбами. Следующая серия миниатюр показывает вошедшие в Житие прп. Евфросинии эпизоды Сказания о М. В. и Феодоре: приход к М. В. татар. послов и их избиение, обличение М. |
| По инициативе святой был основан суздальский во имя Святой Троицы женский монастырь для пострига «мужатых жен». Молитва Е. спасла Ризоположенскую обитель во время Батыева нашествия в нач. 1238 г. По Житию, преподобная духовно поддержала своего отца кн. Михаила накануне его мученической кончины в Золотой Орде в 1245 г., прислав князю «книгы» (письмо) с увещеванием не выполнять языческих обрядов, но пострадать за Христа. Е. при жизни совершила многочисленные чудеса исцеления, побеждала в духовной брани бесов, предсказала «великий трус» (землетрясение), случившийся в Суздале в 1230 г. и прекратившийся по молитве преподобной, и убийство хана Батыя «в Уграх» (рассказ об этом легендарном событии, принадлежащий Пахомию Логофету , помещен в рус. летописях под 1247). Год кончины Е. в Житии не указан, встречающаяся в лит-ре дата - 1250 г.- является догадкой (также не имеют оснований в источниках приводимые в лит-ре начиная с XIX в. даты жизни Е.: рождения - 1212, принятия пострига - 1227). В Житии сообщается, что святая была погребена 27 сент. в Ризоположенской обители, оплаканная духовенством и всем народом. Анахронизмом являются сведения Жития о присутствии на похоронах Е. епископа «града Суздаля», т. к. в 1238-1249 гг. Владимиро-Суздальской епархией управлял Ростовский еп. св. Кирилл II , затем до 1273 г.- митр. Кирилл II (III). Мощи Кнж. Феодулия просит принять ее в обитель. Миниатюра. XVII в. (РНБ. ОЛДП. F. 233. Л. 31) Кнж. Феодулия просит принять ее в обитель. Миниатюра. XVII в. (РНБ. ОЛДП. F. 233. Л. 31) были обретены по благословению Московского и всея Руси патриарха Адриана 18 сент. 1698 г. Суздальским и Юрьевским митр. Иларионом в присутствии Тамбовского еп. Леонтия и настоятелей Спасо-Евфимиева мон-ря архим. Варлаама, Васильевского мон-ря архим. Кириака, Николаевской Пищуговой пуст. игум. Гавриила, прот. суздальского собора Евфимия и др. Е. была «руками священническими положена всечестне» в соборе Ризоположенского мон-ря в новую деревянную гробницу, в к-рой св. мощи почивали по крайней мере до 1791 г. |
| Показывает миниатюрист и подвиг Н. пустынника; святой переживает видения небесной славы - окруженное ореолом из побегов и языков огня явление Спасителя, сидящего на престоле, с поклоняющимися ангелами. Н. одет в тунику, поверх нее накинут плащ. Помимо Создателя во славе ему открываются видения черного бесовского войска (Л. 127-128 об.). Средовеком он изображен в сценах бесед с различными людьми, в т. ч., напр., с прав. Григорием (Л. 131-134 об.). На отдельных миниатюрах Н. похож на ап. Павла (соответственно с текстом Жития), где именно сходство с ап. Павлом служило для Александрийского патриарха указанием на избранника Бога на престол епископа Кипрского г. Константианы. Борода святого разделена на вьющиеся пряди, высокий лоб уподобляет его ап. Павлу, к-рый является ему в тонком сне неск. раз и объявляет о назначении его пастырем хотя и не на долгое время (Л. 140, 140 об., 142), сопровождает его во время встречи с Александрийским патриархом, в храме ап. Павла (узнается по иконе, Л. 142). Строго следуя за текстом Жития Н., миниатюрист изображает Н. в царском венце (Л. 142 об.). Служба свт. Нифонту, еп. Кипрскому; изгнание бесов. Миниатюра из лицевого Жития свт. Нифонта. 1628–1629 гг. (РНБ. ОЛДП. Q. 17. Л. 412) Служба свт. Нифонту, еп. Кипрскому; изгнание бесов. Миниатюра из лицевого Жития свт. Нифонта. 1628–1629 гг. (РНБ. ОЛДП. Q. 17. Л. 412) С момента поставления в сан епископа Константианы Н. изображается уже не как отрок или молодой человек. Обширные познания мастеров в иконографии святых продолжают влиять на выбор облика святого. Поскольку его поставление происходило в Александрии, а рукоположение осуществлял свт. Афанасий Великий, после церемонии Н. изображается по подобию свт. Кирилла Александрийского, с недлинной острой бородой, в крещатых ризах и в остроконечной, также крещатой шапочке (Л. 144-145, 151-152 об.). На праздничном пиру он одет как владыка - в черном клобуке и мантии с дорогами, его посох несет юный служитель, ликом напоминает Н. в юности (Л. 143 об.); Н. |
| памятнике, как «Новый летописец», царица не могла выступать как организатор народных волнений, но сохранилась, очевидно, и другая, более отвечавшая действительности версия о роли царицы в событиях, связанных с гибелью Д. И. В «Повести» указана и дата погребения царевича в Спасском соборе Углича - 2 мая. Наиболее подробный рассказ о смерти Д. И. содержится в «Сказании о царстве...», написанном, вероятно, в самом кон. XVII в. Автор «Сказания о царстве...» очень свободно обращается с источниками, в т. ч. и в рассказе об убийстве Д. И. Конкретные сведения заимствованы в «Сказании о царстве...» из Жития Д. И. в Четьих-Минеях И. Милютина, они дополнены мн. пояснениями и вставками. Реальные факты автор «Сказания о царстве...» знает плохо. Так, кормилицу А. Тучкову он называет Дарьей Мотяковой и обвиняет ее в сговоре с убийцами. Повествование источников автор «Сказания о царстве...» украшает обширными речами персонажей, др. его вставки дают ответы на вопросы, к-рые возникали у читателя: как узнали, что убийц подослал Годунов, почему царь Феодор его не наказал и не поехал на похороны брата, почему жители Углича дали показания, что царевич сам убил себя. Б. Н. Флоря Почитание По сведениям источников 1606-1607 гг., уже в кон. XVI - нач. XVII в. имели место чудотворения от мощей Д. И., но конкретные сведения об этом неизвестны. В Житии Д. И. в составе Четьих-Миней И. Милютина помещен датируемый 1601-1602 гг. рассказ о явлении царевича в Угличе старцу Тихону. Святой предсказал старцу появление в России мн. самозванцев, к-рые будут называться именем царевича. В «Сказании о царстве...» говорится, что людям, исцелившимся у гробницы Д. И., Годунов «повеле... языки резать» и ссылать в далекие города, а старца Тихона «велел в струбе зжечь» (РИБ. Т. 13. Стб. 795). Обретение мощей св. царевича Димитрия. Миниатюра из Жития св. царевича Димитрия. Кон. XVIII в. (РНБ. ОЛДП. Q. 543. Л. 12) Обретение мощей св. царевича Димитрия. Миниатюра из Жития св. царевича Димитрия. Кон. XVIII в. (РНБ. ОЛДП. |
| 1. С. 15); Д. человека невещественна, нематериальна, обладает дарованной ей Богом свободой, сотворена во благо человека, проста по своей природе «как образ и подобие Божие» (Ч. 2. С. 220), внутренне соединена со Св. Духом и живет благодаря этой связи со Св. Духом, Который укрепляет ее в борьбе с грехом против «смерти духовной», учит ее любви к др. человеку как носителю образа Божия и соединяет всех людей в любви к Богу (Ч. 1. С. 90-91). По поводу происхождения Д. человека Иоанн Кронштадтский утверждал, что «душа первого человека от Бога, от Него же все души последующих людей; все дыхание его божественного Духа, все должны быть чада Его, все как один» (Ч. 2. С. 339). Обсуждая вопрос о составе человека, об отношении тела и Д. в человеке, он отмечал, что начала жизни сами по себе не присущи нашему телу и заимствованы от Д., к-рая в нынешнем поврежденном состоянии греховна и содержит наряду с началами жизни и начала смерти (Ч. 1. С. 100); сам по себе человек «ничто. И как тело его поддерживается воздухом, пищею и питием, так душа - молитвою, чтением слова Божия и св. Таинствами» (С. 138); тело тленно, а Д. человека по своей природе бессмертна; доказательством тому является жизнь праведников и святых (С. 5-6). Рассуждая о месте Д. в человеке, Иоанн Кронштадтский считал, что «душа находится в самой средине его существа - в сердце, почему и называется часто душа сердцем, а сердце - душой» (С. 39); что она «в теле везде, но особенно в сердце, и Бог в мире везде, но особенно на небесах и в храме» (Ч. 2. С. 341). Ангел принимает душу праведника на смертном одре. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 183) Ангел принимает душу праведника на смертном одре. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 183) Развивая учение об имени Божием («Имя Божие есть Сам Бог… призови только имя Господне: ты призовешь Господа Спасителя верующих, и спасешься» - С. 309), Иоанн Кронштадтский связывал Д. человека с именем человека: «В имени человека - душа человека» (Там же) - и обосновывал это положение тем, что человек был сотворен Словом Божиим, что имя обозначает простую природу Д., что «под одним именем скрывается такое богатство и глубина духа человеческого, такое множество делимых частей вещества. |
|
|
