| Гласовые обозначения вводятся в текстовую строку и зачастую выписываются красными чернилами. Встречаются М. путевого распева , записанные путевой нотацией. Напр., славник Успению св. Анны (25 июля) «Иже от неплодных чресл» в рукописи РНБ. Q.I.186. Л. 577 об., гласы 8, 4, 8 - те же, что и в знаменных рукописях РНБ. Кир.-Бел. 665/922, 579/836, РГБ. Ф. 379 66. Л. 388. М. вошли в образцовые певческие кодексы кон. XVI-XVII в. Они встречаются в Стихирарях «Дьячее око» РНБ. Кир.-Бел. 596/843 и РГБ. Ф. 379. 63-66. Замечательная своей полнотой рукопись инока Христофора 1604 г. РНБ. Кир.-Бел. 665/922 содержит стихиры на 23 окт. ап. Иакову «Первааго пастыря» (Л. 93 об.; гласы 8, 4, 8); на 21 мая святым Константину и Елене «Свете пресветелыи» (Л. 290 об.; гласы 5, 1), на 27 июля вмч. Пантелеимону «Придете мучениколюбцы» (Л. 366; гласы 5, 1). После исправления певч. книг во 2-й пол. XVII в. М. встречаются крайне редко (напр., стихира прп. Антонию Сийскому в ркп. РНБ. Капелла. О. 4 (70-е гг. XVII в.) - гласы 6, 8, 5, 1, 8, 6). М. упоминаются в трудах отечественных ученых с нач. ХХ в.- прот. В. М. Металлова , Преображенского. Нек-рые М. опубликованы. М., содержащиеся в кодексах БАН 34.7.6 и Ath. Chil. 307, в Благовещенском и Типографском Кондакарях, изданы вместе с факсимильным воспроизведением рукописей в сер. «Monumenta musicae Byzantinae». Фотовоспроизведения М. имеются в книгах прот. В. Металлова (1912) и Н. С. Серёгиной (1994). Трем песнопениям посвящены статьи ( Карастоянов. 1991; Серегина. 1991; Тутолмина. 2000). Однако обобщающего труда по М. в наст. время не существует. Изд. и лит.: Металлов В. М., прот. Русская симиография. М., 1912. Прил.: Палеогр. Атлас. Табл. IX, XXVII-XXVIII, XXXIII-XXXV, LII-LIV, LVIII; Преображенский А. В. Греко-рус. певческие параллели XII-XIII вв.//De musica: Временник. Л., 1926. Вып. 2. С. 60-77; Fragmenta Chiliandarica Palaeoslavica. A: Sticherarium: Codex monasterii Chiliandarici 307/Praef.: R. Jacobson. Cph., 1957. (MMB. Ser. princip.; 5a); Der Altrussische Kondakar " . Giessen, 1976. T. 2: Blagovešenskij Kondakar " : Facs./Hrsg. v. A. Dostál u. H. Rothe unter Mitarbeit v. E. Trapp. (BGLS; Bd. 8. T. 2); Карастоянов Б. П. Стихира Борису и Глебу «Плотьскую богатяща...» - выдающийся образец древнерус. певческого искусства//Муз. культура Средневековья. М., 1991. Вып. 2. С. 12-14; Серегина Н. С. Неизвестная стихира на освящение храма Георгия в Киеве по спискам XII в.//Там же. С. 14-17 [публ. стихиры «Яко звезда на небеси» по списку РНБ. Соф. 384]; она же. Песнопения русским святым. СПб., 1994. C. 40-42, 97, 106; Тутолмина С. Н. Утраченные стихиры на чин христосования: История текста и редакций//Древнерус. книжность: Редактор и текст. СПб., 2000. С. 329-346 [публ. и анализ славника «Ангели возыграитеся»]. (Опыты по источниковедению; 3); Sticherarium Palaeoslavicum Petropolitanum: Codex Petropolitanus BAN 34.7.6/Ed.: N. Schidlovsky. Cph., 2000. (MMB. Ser. Princip.; 12). |
| τρων - новобранец). Вопрос об авторстве стихов не ставился, однако в слав. традиции имеется еще одно стихотворное сочинение, приписываемое Н. А. 7. «О бесстрастии души и тела» («Св. отца нашего Нила о бесстрастии души и тела»). Сочинение, сохранившееся только в слав. переводе (нач.: «Братие, уготовимъ себе къ еже поработати Господеви...»; изд.: Прохоров. 1981. С. 68-70) в составе рукописей: РГБ. Троиц. 37, нач. XV в. Л. 158 об.- 160 об.; РНБ. Кир.-Бел. XV, XV в. Л. 150-157; РНБ. Кир.-Бел. 22/1099 (Сб. Ефросина, XV в.). Л. 288/2 - 299; РНБ. Соф. 1463, XVII в. Л. 258-262 об.; РНБ. Погод. 1560, XVII в. Л. 30-31; БАН. 21.8.10, XIX в. Л. 301 об. Представляет собой небольшую поэму, в которой содержится призыв к покаянию и стяжанию добродетелей, а также образно описывается состояние человека, достигшего бесстрастия. Греческий оригинал поэмы пока не обнаружен. Попытки найти в ней акростих с нечетко вычлененной структурой и рассматривать поэму как оригинальное древнерус. произведение ( Хрычёв Ю. Акростих: Новый взгляд на твердую стихотворную форму//Лит. известия: Газ. М., 2014. 11(115). С. 6) выглядят неубедительно. Отрывок из этого сочинения (от слов «Тело бо наше дом…» до слов «…помысли же служителе») находится в сборнике Германа Подольного, ученика и корреспондента прп. Нила Сорского (РНБ. Кир.-Бел. 101/1178, кон. XV в. Л. 259), а также в аскетическом сборнике-конволюте РНБ. Кир.-Бел. 45/1122, 1-я треть XV в. Л. 153-154. Поэма также вошла в состав печатного Пролога (в рукописном Прологе отсутствует): 1-я часть (до слов «...вмсто луны - божественная исправлениа») - под 19 авг. (Пролог. М., 1662. Л. 384-385) под названием «Слово святаго Нила о безстрастии души и тла»; 2-я часть (нач.: «Аще в монашеском жительстве поживем добре...») - под 20 авг. (Там же. Л. 386 об.- 388). Существует груз. перевод 2-й части проложного чтения, сделанный с печатного Пролога царем Арчилом II († 1713): НЦРГ. A 112, XVIII в. Л. 370; НЦРГ. A 861, XVIII в. Л. 518 об.- 520 об. ( Габидзашвили. Переводные памятники. |
| представлен вместе с прмч. Адрианом в молении перед образом Успения Пресв. Богородицы, расположенным между ветвями дерева (ГТГ, XVII в.). В «Перечне святых Вологды» XVIII в. упомянуты уже оба основателя мон-ря: «Преподобныи отцы Андреян и Леонид строители Успенскаго монастыря Пошехонскаго...» (РНБ. Мих. Q 532. Л. 212). Имя святого отмечено в некоторых списках «Книги глаголемой Описание о российских святых»: под 27 авг.- в «Перечне всех российских чудотворцов» (РНБ. ОЛДП. Q 862. Л. 112, XVIII в.- ЭК ИРЛИ. ПД) и др. Память прмч. Адриана «и спостника его преподобнаго Леонида» под 17 марта включена в Иконописные подлинники XVIII-XIX вв.: РНБ. Тит. 4765. Л. 156, XVIII в.; РНБ. Тихан. 402. Л. 105-105 об., XVIII в.; 413. Л. 94 об., XIX в. и др. В иконописном подлиннике Г. Д. Филимонова память святого указана также под 17 марта. Запись об основателях Пошехонского монастыря под 5 марта содержится в Четьих-Минеях еп. Ермогена (Добронравина) : «Адриан, ученик преп. Корнилия Комельского, и старец Леонид в 1540 г. с благословения игумена Лаврентия удалились в пустыню...» (РНБ. Собр. СПбДС. 25/3. Л. 109-109 об., XIX в.- ЭК ИРЛИ. ПД). Месяцесловная запись под названием «Житие преподобнаго Леонида Пошехонского» (нач.: «Достоблаженный сей муж родися 155-го года Новгородской области Пошехонского уезда») под 20 мая включена в «Патерик новгородских чудотворцев» иером. Паисия (Кривоборского) (РНБ. АНЛ. А-9. Л. 93-93 об., 1831 г.- ЭК ИРЛИ. ПД). В 1699 г. мон-рь полностью сгорел. В 1718 г. освящен новый каменный Успенский собор. В 1918 г. обитель закрыли, на ее территории разместился совхоз. В 20-30-х гг. XX в. был разрушен Успенский собор и почти полностью - Богоявленский храм. 7 марта 2000 г. мон-рь возобновлен как женский, осенью 2006 г. решением Синода преобразован в мужской. Канонизация святого подтверждена включением его имени в состав Собора Ростово-Ярославских святых, установленный в 1964 г. Ист.: Житие и страдание св. прмч. Адриана игумена, Пошехонского чудотворца//Ярославские ЕВ. |
| Минея вышла из состава Тропология, «универсального сборника, сочетавшего материалы минейного, триодного, седмичного кругов», по всей видимости, в первой половине – середине ЕХ в., но вплоть до XII в. удерживала название Тропологий наряду с новым – Минея» 1005 . От Тропология Минея унаследовала основные жанры и некоторые песнопения. К примеру, наличие «общих» седальнов в ранних Минеях можно объяснить влиянием Тропология, согласно которому на многие дни церковного года предписывалось совершение последования службы святому по «общей» схеме чина: «всё – мученику», «все – пророку», «все – апостолу». Так и в Минеях IX–XII вв., в т.ч. Sinait. Gr. 607, на памяти прп. Никиты, еп. Аполлониадского (20 марта. РНБ. Греч. 553. XI в. Л. 2), прп. Василия, архиеп. Парийского исповедника (12 апреля. РНБ. Греч. 553. XI в. Л. 81), св. Акакия, еп. Мелитинского (Sinait. Gr. 607. IX–X вв. Л.181), свт. Николая (6 декабря. РНБ. Греч. 89. Χ–XI вв. Л. 15 об.), прп. Петра, еп. Никейского (11 сентября. Sinait. Gr. 579. Χ–XI вв. Л. 42) и других выписан седален «общий» 4-го гласа «Правило веры и образ кротости» (здесь необходимо отметить, что жанровая терминология в ранних Минеях не была устойчивой). Так «тропарь» праздника (греч πολυτκιον) в большинстве Миней ΙΧ-ΧΙΙ вв. именовался «седален на «Бог Господь«» (греч. κθισμα ες Θες Κριος): напр., «седален на «Бог Господь»» «Днесь спасения нашего главизна» (РНБ. Греч. 553. XI в. Л. 14. 25 марта. Благовещение). Наряду с этим существовали названия «тропарь на «Бог Господь«» (греч. τροπριον ες Θες Κριος), напр., это же песнопение в Sinait. Γρ. 607 (ΙX–X вв.) передано как «тропарь на «Бог Господь»» (Л.92 об.). Кроме того, в обиходе было и именование «катавасия на «Бог Господь«» (греч. καταβασα ες Θες Κριος). В РГБ. Сев. 480 (XII в.) тропарь на Рождество Богородицы (8 сентября) назван «катавасия на «Бог Господь»». Несмотря на отдельные, заимствованные у Тропология черты, типологически Минея представляла собой иную книгу, что объясняется целями и предпосылками ее создания. В годы гонения на святые иконы и после победы иконопочитателей в Византии велась усиленная работа по созданию агиографическо-гимнографической базы, которую можно отнести к энциклопедическим, «обобщающим проектам», «весьма характерным для Византии IX в.» 1006 . В результате возникли Константинопольский Синаксарь 1007 и повседневная Минея. Исследование месяцесловов более чем ста служебных Миней IX-XII вв. показало, что их ядро, общевизантийский пространный календарь, имевший широкую географическую амплитуду от Константинополя до удаленных провинций империи и содержавший два-четыре воспоминания в день, было близко календарю Константинопольского Синаксаря. |
| В «Богословско-полемическом сочинении X» преподобный Максим пишет, что когда папа Феодор и богословы его круга говорят, что Святой Дух исходит также от Сына, что по-латыни: «[ex Patre] et Filio (или Filioque) procedit», они не хотят сказать, что Сын есть Причина Святого Духа, но желают выразить, что Дух исходит от Сына, придерживаясь в этом обыкновения латинских отцов и святителя Кирилла. Преподобный Максим отмечает, что критика со стороны некоторых византийцев вызвана лингвистическим непониманием. Это непонимание поддерживается тем, что там, где византийцы обычно употребляют два разных термина ( κπορευ εσθαι и προε ναι): первый – чтобы обозначить исхождение (в точном смысле) Духа от Отца, иначе говоря, то, что Дух получает Свое личное существование от Отца; второй – чтобы обозначить исхождение, иными словами, проявление, ниспослание, миссию Святого Духа от Отца через Сына (или от Отца и от Сына), латиняне часто используют один глагол procedere, которым обозначают эти две разные реальности 150 . Желая выразить в этом случае второе (проявление или ниспослание Духа), они просто переводили латинское procedit его непосредственным греческим эквивалентом ( κπορευ εσθαι), не думая, что этот глагол будет немедленно понят византийцами как относящийся к происхождению Духа в плане Его личного существования. Чтобы выразить именно то, что они хотели выразить, для соблюдения принятой византийской терминологии они должны были сказать πρεισι δι Yο (или: κκ το Yο) τ Πνεμα вместо того, чтобы сказать: κπορευ εσθαι κκ το Yο τ Πνεμα. В то же время следует остерегаться попыток создать систематическую теорию на базе терминологического различия между латинянами и греками 151 . Если верно то, что широкий смысл, который латиняне придают глаголу procedere содержит в некоторых их текстах двусмысленность и создает трудности в толковании, контекст позволяет чаще всего судить о смысле. С другой стороны, греческий обычай высказываться не имел, как об этом уже говорилось, абсолютного характера. Верно, что греческие отцы наиболее часто использовали глагол κπορευ εσθαι, когда они хотели подтвердить, что Дух имеет Свое личное существование от Отца (в строгом смысле, исходит от Него) и что они использовали часто глагол προε ναι, когда хотели обозначить, что Дух исходит от Отца через Сына (проявляясь через Него, оставаясь превечным и будучи преходящим в мире, куда Он послан и преподан), но здесь обнаруживаются и исключения. Например, святитель Григорий Богослов использовал второй глагол в первом случае 152 так же, как святитель Кирилл Александрийский употреблял глагол προχει σθαι вместо эквивалентного κπορευ εσθαι 153 . С другой стороны, преподобный Иоанн Дамаскин , заботившийся о точности, использовал первый глагол во втором случае 154 , так же как сам преподобный Максим 155 . |
| Преподобный Максим отмечает, что критика со стороны некоторых византийцев вызвана лингвистическим непониманием. Это непонимание поддерживается тем, что там, где византийцы обычно употребляют два разных термина (ёкяореьеовсп и яро " гёуш): первый — чтобы обозначить исхождение (в точном смысле) Духа от Отца, иначе говоря, то, что Дух получает Свое личное существование от Отца; второй — чтобы обозначить исхождение, иными словами, проявление, ниспослание, миссию Святого Духа от Отца через Сына (или от Отца и от Сына), латиняне часто используют один глагол procedere, которым обозначают эти две разные реальности . Желая выразить в этом случае второе (проявление или ниспослание Духа), они просто переводили латинское procedit его непосредственным греческим эквивалентом (botopexieaQai), не думая, что этот глагол будет немедленно понят византийцами как относящийся к происхождению Духа в плане Его личного существования. Чтобы выразить именно то, что они хотели выразить, для соблюдения принятой византийской терминологии они должны были сказать яpбeюь6i " Ykm (или: как таб YiaO) тб IIvEfyia вместо того, чтобы сказать: ектюреиеобш как той Yuri) тб rivetyia. В то же время следует остерегаться попыток создать систематическую теорию на базе терминологического различия между латинянами и греками . Если верно то, что широкий смысл, который латиняне придают глаголу procedere содержит в некоторых их текстах двусмысленность и создает трудности в толковании, контекст позволяет чаще всего судить о смысле. С другой стороны, греческий обычай высказываться не имел, как об этом уже говорилось, абсолютного характера. Верно, что греческие отцы наиболее часто использовали глагол ёкяорейеобса, когда они хотели подтвердить, что Дух имеет Свое личное существование от Отца (в строгом смысле, исходит от Него) и что они использовали часто глагол Jtpolevai, когда хотели обозначить, что Дух исходит от Отца через Сына (проявляясь через Него, оставаясь превечным и будучи преходящим в мире, куда Он послан и преподан), но здесь обнаруживаются и исключения. Например, святитель Григорий Богослов использовал второй глагол в первом случае так же, как святитель Кирилл Александрийский употреблял глагол гсрохешвоа вместо эквивалентного ёкгсорейеавоа . С другой стороны, преподобный Иоанн Дамаскин, заботившийся о точности, использовал первый глагол во втором случае , так же как сам преподобный Максим . |
| Но и входило ли описание их в задачи писца, особенно, если часовня стояла где-нибудь за деревнями, напр. на кладбище? Однако, косвенные указания на существование часовень мы найти можем. В погосте Спасском на Оредежи есть деревня «На Шуче на луке у часовни» (III, 82); в Городенском п. Лад. – Совиж у часовни (XI, 13), в Песотцком – Мошино у часовни (XI, 53), в Куйвошском п. Ореховского у. – Коркома у часовни (XI, 144, 177). Огладба у часовни (XI, 160), Микулино у часовни (XI, 170), Сояла у часовни и Сояла за часовнею (XI, 190), в Корбосельском п. Новзово у часовни (XI, 204), на Кавгале у часовни (XI, 207), в Келтушском – Ханыково у часовни (XI, 251), на Кобылицах у часовни (XI, 256), в Лопском – Лехкола в Сироле у часовни (XI, 258); Гавикала у часовни (XI, 267), в Ижорском – Лисино часовня (XI, 421), Воронье у часовни и Подгорье у часовни (XI, 437); в Корельском у., в Сакульском п. – Лагновалка у часовни (XII, 35), на Петерве у часовни (XII, 45), Вилокала у часовни (XII, 64), в Ровдужском п. – Костино у часовни (XI, 81), Бульнеево у часовни (XII, 82), Липовое у часовни (XII, 103). Мы нарочито выписали все места, где заметили упоминание о часовнях. Из них ясно, что часовни встречаются во всех уездах, кроме Копорского и Ямского; часовни упоминаются во многих погостах, но упоминаются совершенно случайно, – поскольку писцу нужно было определить положение деревни. Отсюда неизменное «у часовни». Но зная любовь народа строить часовни на кладбищах, при источниках – родниках, – мы можем предполагать не без оснований, что часовень в погостах пятины было несравненно больше, чем сколько упомянуто. Строились эти часовни, вероятно группой деревень, если деревни были малы; или деревней, если она была значительна. В эти часовни, за дальностью расстояния от церкви могли собираться жители деревень, в них проводить часы службы в праздничные дни. В часовни могли ставить тела умерших. Словом, – деревенская часовня в начала XVI ст. имела для деревни тоже значение, какое она имеет в деревне и в настоящее время. |
| Е. с. вместе с напрестольным крестом обычно полагается на аналой или на стол в тех случаях, когда богослужения совершаются вне алтаря - как в храме (молебны (но при особо торжественном совершении молебнов Е. с. износится из алтаря по чину праздничной утрени), таинство исповеди (присутствие здесь Евангелия символизирует обещание твердого раскаяния в грехах - издавна на Евангелии приносились клятвы)), так и вне храма (совершение треб на дому, келейная молитва и др.). При хиротонии во епископа раскрытое Е. с. возлагается на голову хиротонисуемого как символ Десницы Божией. Подобный обряд присутствует и в чинопоследовании таинства Елеосвящения, когда раскрытое Е. с. полагается на голову болящего. Е. с. обычно помещается в оклад на к-ром чаще всего изображаются воскресение Христово и 4 евангелиста. Текст Е. с. нередко бывает богато украшен. К числу наиболее известных рукописей Е. с. относятся греч. Евангелие Успенского (древнейшее сохранившееся точно датированное минускульное Евангелие - РНБ. Греч. 219, 835 г.), Трапезундское Евангелие (праздничный апракос - РНБ. Греч. 21, 2-я пол. X в.), Карахисарское Четвероевангелие (РНБ. Греч. 105, 3-я четв. XIII в.), ватиканские Евангелия-апракосы (Vat. Ottob. gr. 175, IX в., и Vat. gr. 1522, нач. X в., один из древнейших иллюстрированных апракосов), афонские Четвероевангелие из мон-ря Ставроникита (Ath. Stauronik. 43, сер. X в.) и Евангелие-апракос из мон-ря Дионисиат (Ath. Dionys. gr. 587, кон. XI в.), Евангелие-апракос из мон-ря вмц. Екатерины на Синае (Sinait. gr. 204, кон. X - нач. XI в.), Принстонское Четвероевангелие 2-й пол. IX в. (с миниатюрами XII в.- Princeton. Garrett. 6), Четвероевангелие из Иверского мон-ря (Ath. Iver. 1387, 925-950 гг.), Четвероевангелие из Национальной б-ки в Париже (Paris. gr. 74, 1058 г.), Четвероевангелие из мон-ря св. Иоанна Богослова на о-ве Патмос (Patm. 274, 1125-1150 гг.), Лекционарий Моргана (NY Morgan MS. M. 647, 1050-1100 гг.) и др., лат. Линдисфарнское Евангелие (кон. VII - нач. VIII в.), Евангелие из Келса (кон. VIII - нач. IX в.), арм. Эчмиадзинское Евангелие (X в.), груз. Гелатское Четвероевангелие (XI-XII вв.), сир. Евангелие (Lond. Brit. Lib. Add. 7170, 1216-1220 гг.), коптско-араб. Четвероевангелие (Lond. Brit. Lib. Or. 425, 1308 г.), южнослав. глаголические Ассеманиево Евангелие (краткий апракос, 1-я пол.- сер. XI в.), Мариинское Четвероевангелие (XI в.), Зографское Евангелие (неполное Четвероевангелие кон. X - нач. XI в.), Боянское Евангелие (краткий апракос, 1-я пол. XIII в.), кириллические Четвероевангелие царя Иоанна Александра (1355-1356), древнерусские Остромирово Евангелие (апракос, 1056-1057), Архангельское Евангелие (апракос, 1092), Мстиславово Евангелие (полный апракос, 1117), Юрьевское Евангелие (полный апракос, 1119-1128) и др. |
| Устав особо предупреждал против лености и расслабления, ибо скитский инок большую часть времени находился в одиночестве. Нерадивым и ленивым посвящена целая глава Устава. Нерадение о своем установленном правиле ведет к «слепоте и помрачению ума. И от сего конечное нечуствие и незнание своему неразумию. С ними же и намнога и горшая последуют» (РНБ. Кир.-Бел., 25/1102, л. 229). В то же время Устав указывает и на меру: «Но яко всяко дела мера украшает яко вся иже выше меры начинаете, от бесов суть таковая» (РНБ. Кир.-Бел., 25/1102, л. 228 об.). Повседневно полагалось на день и на ночь отпевать по «полпсалтыря», молитв шестьсот или тысячу, поклонов триста или шестьсот; неграмотные вместо Псалтири должны были вычитывать шесть тысяч молитв, и за «полпсалтыря» – три тысячи (РНБ. Кир.-Бел., 25/1102, л. 213). Это правило «Устава скитского жития» совпадает с афонским. Архимандрит Нижегородского монастыря Досифей, побывавший на Афоне в конце XIV в. (на столетие раньше преподобного Нила), сообщает, что афонские монахи, которые отдельно живут в кельях, всякий день прочитывают половину Псалтири и по 600 молитв «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Если кто хочет прибавить, то в его воле. Сверх того полагают от 300 до 500 поклонов. Незнающие грамоты совершают семь тысяч молитв Иисусовых, кроме поклонов и церковного правила. Архимандрит Досифей пишет, что в его время на Руси вся Псалтирь вычитывалась в монастырях только Великим Постом и в другие посты, «но святогорцы живут не так: они одно правило держат во всю жизнь» 81 . К XVI в. в русских монастырях уже было известно это правило Афонской Горы. В библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря, куда поступали новые переводы богослужебных и святоотеческих книг из монастырей Афона и Царьграда, имелся, например, сборник богослужебный и патристический XV в. (ныне: РНБ. Кир.-Бел., 34/1111), где на листах 315–316 об. переписано правило архимандрита Досифея (несколько кирилловских сборников включают в себя описание афонских уставов: РНБ. |
| 764 Mateos. Célébration. P. 51 (по данным Евхология Crypt. Γ. β. VII, ΙΧ в., и Paris Gr. 330, XII в.); Parenti. L’Ektene. P. 304, 306 (по данным латинского перевода литургии свт. Василия Великого IX–X вв. из рукописи из Йоханнисберга и Евхология РНБ. Греч. 226, X в.). 765 См.: Parenti. L’ Ektenê. P. 305 (по данным латинского перевода литургии свт. Василия Великого IX–X вв. из рукописи из Йоханнисберга); Goar J. Εχολγιον sive rituale Graecorum... Venetia, 1730 2 . P. 154 (по данным кодекса Исидора Пиромалиса). 766 Например, Евхологии РНБ. Греч. 560, XV–XVI вв. (л. 24 об. – 25; ср. с мирной ектенией (л. 15), где поминаются сначала архиепископ, затем императоры); БАН. Дмитр. Греч. 1, XVI в. (л. 8; ср. с мирной ектенией (л. 2 об.), где поминаются сначала архиепископ, затем императоры), и 21, XVI в. (л. 35 об.; ср. с мирной ектенией (л. 31), где поминаются сначала архиепископ, затем императоры). 768 Евхологии РНБ. Греч. 561, 1532 г.;(л. 11 об.; ср. с мирной ектенией (л. 6), где поминается сначала архиепископ, затем «святая обитель сия»); БАН. Дмитр. Греч. 15, кон. XVI в. (сугубая ектения отсутствует, на мирной ектении (л. 5 об.) поминается сначала архиепископ, затем «святая обитель сия»). 769 Лишь в одной из семи просмотренных нами рукописей XVII в. – Архиератиконе БАН. РАИК. Греч. 189, 1623–1630 гг., – сохранено прошение за императоров (оно помещено после прошения об архиепископе в мирной ектении (л. 3); прошения сугубой ектении в этом Евхологии отсутствуют). 770 Евхологии БАН. РАИК. Греч. 27, 1626 г. (мирная ектения урезана; сугубая ектения: л. 23); РНБ. Греч. 236, 1633 г. (мирная ектения: л. 2 об. (сначала архиепископ, затем «святая обитель сия»); прошений сугубой ектении нет); РНБ. Греч. 704, 1635 г. (мирная ектения: л. 1 об. (сначала поминается архиепископ, затем обитель); сугубая ектения: л. 9 об.); БАН. РАИК. Греч. 23+135, 1660 г. (мирная ектения: л. 2 об. (сначала поминается архиепископ, затем обитель)); БАН. Дмитр. Греч. 24, 1670 г. (мирная ектения: л. 1 об. – 2 об. (сначала поминается архиепископ, затем обитель)); БАН. РАИК. Греч. 24, 2-я пол. XVII в. (мирная ектения литургии свт. Иоанна Златоуста : л. 2–2 об. (сначала поминается архиепископ, затем обитель); мирная ектения литургии свт. Василия Великого : л. 31 (сначала поминается архиепископ, затем «благочестивые и православные христиане»); сугубая ектения литургии свт. Иоанна Златоуста : л. 7 об. (сначала поминаются «благочестивые и православные христиане», затем архиепископ); сугубая ектения литургии свт. Василия Великого : л. 37 (сначала поминается архиепископ, затем «братия наша»)). |
|
|
