| —552— бы уста его глаголали от избытка сердца. Нечего и говорить о том, что три четверти действенности слова зависят от настроения духа пастыря, от того, насколько в поучении заметно его собственное одушевление и вера“ 2631 . Замечательно глубоко эта мысль о неотразимом влиянии живого слова, слова убеждения на слушателей, раскрыта в одном диалоге „Фауста“ Гёте. Вагнер говорит: Прости мне, если помешал. Конечно, греческих ты авторов читал? Ты декламировал. Признаться, Искусством этим мне хотелось бы заняться. В наш век так много пользы в нём Тому, кто хорошо его изучит. Слыхал я, что иной актёр в искусстве том И проповедника поучит. Но по словам Фауста, науке убеждать других нужно учиться вовсе не из риторики. Её ты изучить не в силах будешь вечно, Когда не носишь ты её в груди своей, Когда не черпаешь из глубины сердечной Всего, что действовать способно на людей. Тогда запрись ты, собирая Кусочки разные от пиршества других, Их смешивай, один с другим слепляя, И пищу для себя приготовляй из них. Быть может, силою работы и терпенья Раздуешь искру ты на дне души своей; И если горло есть – заслужишь удивленье От обезьян и от детей. Но властвовать душой не будешь над душами, Коль красноречие твоё Живыми, жгучими волнами Не льётся прямо из неё. …………………………….. Ищи успеха честными трудами; Но погремушками своими не смеши. Где ум и чувство есть, там, друг мой, из души —558— Они свободно льются сами. Зачем, чтобы о дельном рассуждать, Пустые фразы набирать? Бесплодно это всё, как резкий свист ветров, Как бури вой однообразный, Шумящий листьями в дни осени ненастной Средь облетающих лесов. Далее, на нас грозно надвигается сектантство со своей живой, горячей, энтузиастической проповедью. Нам грозят свободой совести... Что будет делать в таком случае наш пастырь с своей убогой тетрадкой? Ужели ей он сможет защитить дело Христово на земле? Несомненно, здесь нужно нечто гораздо большее тетрадки... Наконец, каждому пастырю-учителю нужно помнить, что Христос и Его ученики распространяли царство Божие на земле только живым словом. Они не прибегали ни к какому начальству, насаждая на земле такое новое царство, какого мир ещё не знал до того времени. Не опираясь на внешнюю власть, они однако своим словом привели к подножию креста Христова весь мир. Путь Христа и Апостолов – наш путь. Мы дадим Пастыреначальнику строгий ответ за всякое уклонение от этого пути... |
| Пока гулял на свободе о. Иларион [Троицкий], Акад[емия] была жива и находила деньги, чувствовалась, как сила корпоративная. Но о. И[ларион] вот уже второй месяц в Бутырской тюрьме. И без него все пошло прахом. Обидно, что новая Академия и новые люди, сгруппировавшиеся около нового «выборного» ректора, оказались не с Академией: все они по добру по здорову разъехались кто куда. Sic transit gloria mundi 2627 ...« 2628 . А. И. Соболевский также отмечал, что Московская академия «разбегается» 2629 . Указом Высшего Церковного Управления 114 от 9 мая/25 апреля 1919 г.) в Академии была создана «ликвидационная комиссия», однако, по свидетельству о. Страхова, академический Совет постановил продолжать занятия без субсидии со стороны Высшего Церковного Управления, надеясь на «»сборы», на помощь духовенства Московского и верующих мирян» 2630 . Осенью 1919 г. Московская академия разделилась: часть профессоров осталась в Сергиевом Посаде, часть открыла чтение лекций в Москве. Первоначально для этой цели планировалось использовать дом (бывший Кокорева) на Софийской набережной, но затем адрес сменился 2631 . По свидетельству A. И. Соболевского, Московская академия возобновила свою деятельность 16/3 октября 1919 г. «Было молебствие, служил патриарх; потом товарищеский завтрак: чай по 100 р. с человека. Говорили речи неинтересного содержания. Помещение на Мясницкой. Две комнаты. Жалованье 1200 р. в месяц; получает только ректор; профессора получают скромный гонорар только за действительно прочитанную лекцию. (...) Таким образом, теперь в Москве три Духовных Академии. Одна – «народная» в руках прот. Боголюбского и В. П. Виноградова ; другая у Феодора [Поздеевского] в Даниловом монастыре (уже действуют обе) и третья – выше упомянутая» 2632 . B. Н. Страхов в письме от 18/5 декабря 1919 г. уже называл другой адрес Московской академии: «Одна торговая артель дала нам помещение (на Маросейке, возле Ильинских ворот). Содержимся мы на церковный сбор, произведенный на Академию 14 сентября и давший около 8000 р. |
| В 1797 году, например, когда по высочайшему указу 12 декабря 1796 года 2623 некоторые губернии изменили свои границы, св. синод, в целях распоряжений со своей стороны, дал сенату ведение о доставлении в синод точных сведений о новых границах губерний, но напрасно он ждал ответа 2624 . Сам сенат находился в большом затруднении. Государь приказал через сенат губернаторам как можно скорее доставить в его планную подробные атласы губерний с точным размежеванием всех земель 2625 . Но сенат напрасно торопил губернаторов. «В здешнем крае», – писал Минский губернатор: «ни в правление польское, ни после приобретения онаго под державу российскую никакого межевания не было, – – здесь владеют землеюпо границам, состоящим только в копцах и разных знаках на деревьях и камнях, без окружной межевой черты; – – некоторыя лесныя дачи принадлежат многим селениям вообще, а вся генерально губерния составляется из лесов, озер и болот, проходимых разве в глубокую зиму, – так что сделать требуемых планов в скорости нет возможности 2626 . Буквально почти то же самое писал и Литовский губернатор 2627 и к тому же сводил речь губернатор Волынский, границы, губернии которого были изменены причислением частей от Брацлавской и отделением частей в Киевскую 2628 . В Минской губерниии дело стояло в таком же положении и через год 2629 , а в Литовской, по отзыву ревизоров-сенаторов Кушелева и Алексеева, и в 1801 году «все границы были спорны» 2630 . Преосвященный Иов застал в своей епархии 201 приходскую церковь , которые распределялись по десяти уездам Минской губерниии самыми разнообразными цифрами – от 2 и до 48 церквей; в трёх уездах – Вилейском, Дисненском и Докшицком – совсем не было православных приходских церквей 2631 . По высочайшему указу 12 декабря 1796 года четыре уезда Минской губернии – Давидгородокский, Докшицкий, Несвижский и Поставский – упразднены с распределением их территорий между другими уездами губернии: тем же указом к Минской губернии был причислен от малороссии свой Речицкий повет 2632 . |
| Скачать epub pdf Страдание святого мученика Иоанна Нового Память 18 апреля Родиной блаженного Иоанна был город Иоаннина 2628 находившийся в греческой области, именовавшейся Эпиром 2629 . Некогда этот город был местом постоянного пребывания греческого царя Пирра 2630 . Родители святого Иоанна были благочестивые христиане. Оставшись после их смерти в юных летах сиротою, Иоанн пришел в Константинополь, с намерением трудами рук своих добывать себе здесь необходимые средства к жизни. Он имел здесь так же, как и прочие ремесленники и торговцы, место на общественной площади и таким образом содержал себя своим ремеслом, имея достаток во всем необходимом. Бог споспешествовал ему во всех делах его, так как он проводил добродетельную жизнь и строго исполнял закон Божий. Жителями Константинополя он был прозван «Эпиратом», так как был родом из Эпира. В то время Константинополь уже находился под властью мусульман 2631 , исповедывавших магометанскую веру. Многие и из христиан, соблазнившись магометанским нечестием, уклонялись в магометанство; в особенности же много было ремесленников и купцов, ранее исповедывавших христианскую веру, но потом перешедших в магометанство. Истинному христианину, блаженному Иоанну и пришлось жить среди таких-то людей. Со всех сторон его соседями по торговле были отвергнувшиеся от Христа и присоединившиеся к магометанству отступники; Иоанн часто открыто с ними препирался, изобличая их отступничество, так как это был юноша разумный, смелый в речах, говоривший за истину без страха. За всё это соседи Иоанна стали ненавидеть его. Они были недовольны также и тем, что видели преуспеяние в торговых делах святого. Так как Иоанн приобретал всё более и более успеха в делах торговых, то прочие торговцы и ремесленники стали ему завидовать и начали замышлять, какое бы возвести на него обвинение, дабы погубить его. Блаженный же Иоанн, видя замышляемые против него козни, не устрашился их, но еще сильнее, всею душою, возжелал пострадать за истину Христову. И вот отправившись однажды в Великую пятницу 2632 к своему духовному отцу, – константинопольскому протопресвитеру, он исповедал ему свои грехи, а также сообщил ему о вражде злобствовавших на него и искавших его погибели соседей, передал также и о своем желании пострадать за Христа и просил от духовного отца своего полезного совета и утешения. Видя молодые годы святого, протопресвитер не советовал ему отдаваться на мучение, сказав ему: |
| Однако в цитированном месте находится нечто совсем иное. Он ( Люкен ) считает возможным доказывать, что иудеи даже приносили жертвы Михаилу, но приводимые им выдержки из Талмуда этого не выражают. Если там сказано, что заколение (животного в жертву) Михаилу, как и заколение для маленького червячка, должно почитать запрещенной «жертвой мертвым», то здесь поименованы лишь самое высшее и самое низшее творение (для уверения), что вся тварь включается в этот запрет. Ведь нельзя же извлекать из этого места, что иудеи когда-либо приносили жертвы дождевым червям, и их нужно было предостерегать от этого. В подобном роде и другие данные ( Люкена ) требовали бы исправление... Посему подлежит значительному ограничению и конечный результат автора, будто представление о превознесенном Христе и у древнейшего христианства не было свободным его продуктом, а в своем развитии определялось иудейскими спекуляциями относительно Михаила». J. Hamburger свидетельствует, что «Талмуд... воспрещает всякое (религиозное) почитание Ангелов и поклонение им» и не позволяет приравнивать их к Богу (Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 311–312; ср. выше прим. 2377 и 2444). 2631 В последнее время эту мысль убедительно аргументировал Prof. Theodor Zahn (Einleitung in das Neue Testament I, Lpzg 1897, S. 330. 331. 336, 4 ), но нечто подобное высказывал, напр., и Prof. J. Chr. K. v. Hofmann, Der Schriftbeweis II, 2, Nördlingen 1860 (zweite Auflage), S. 72–73. 2632 Так, напр., W. Fr. Gess (Christi Person und Werk II, 1, S. 245. 246. 247 и cp. 237. 240), у которого представлен и обзор мнений по этому вопросу (ibid., S. 242 ff.). Ср. еще F. Godet, Introduction au Nouveau Testament I, p. 523–524. См. и прим. 2481. Prof. Н. Jacoby тоже предполагает, будто – по мнению св. Апостола Павла – неверующий Израиль находится под властью «соподчиненных посредствующих сил» (Neutestamentliche Ethik, S. 276). 2633 Ср. А. Klöpper, Der Brief an die Colösser, S. 268 ff. Это суждение опять связывается с мыслью об ангельско-одушевленной природе небесных светил, каковую идею Rev. |
| 2617. ОПРЕДЕЛЕНИЯ Священного Синода от 27–28 декабря 1988 года: О поэтапной передаче РПЦ объектов Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. – 1989, 3, 8. 2618. ОПРЕДЕЛЕНИЕ Священного Синода от 3 октября 1989 года: О передаче Ленинградской епархии части монастыря и скитов на Валааме. – 1990, 1, 32. 2619. КОМАРОВ Е. Валаам старый и новый. (Впечатления паломника). – 1991, 2, 20. 2620. ЕГО ЖЕ. Паломническая поездка Святейшего Патриарха Алексия II на Валаам. – 1992, 10, 7. 2621. ЮБИЛЕЙ Издательства Спасо-Преображенского монастыря. – 1996, 2, 41. 2622. ЖИЛКИНА М. “Пречудный остров Валаам”. – 1996, 9, 11. 2623. СЛОВО Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия после Божественной литургии во вновь освященном храме Святителя и Чудотворца Николая Никольского скита Спасо-Преображенского Валаамского монастыря 18 августа 1998 года. – 1998, 10, 22. 2624. КОНФЕРЕНЦИЯ “Архив Валаамского монастыря”. – 1999, 2, 60. 2625. ПРИВЕТСВЕННОЕ слово Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия участникам конференции “Архив Валаамского монастыря”. – 1999, 2, 59. 2626. ЖИЛКИНА М. Паломничество Святейшего Патриарха Алексия на Валаам. –2000, 8, 21. -------- 2627. ОПРЕДЕЛЕНИЕ Священного Синода от 1 и 2 октября 1993 года: Благословить открытие Валдайского Иверского мужского монастыря. – 1994, 2, 39; 7–8, 2. -------- 2628. ОПРЕДЕЛЕНИЕ Священного Синода от 1 и 2 октября 1993 года: Благословить открытие Варлаамо-Хутынского Преображенского монастыря в Новгородской епархии. – 1994, 2, 39; 7–8, 2. -------- 2629. СЛУЖЕНИЕ добру. (Троице-Варницкий Ростовский монастырь). – 1997, 6, 50. -------- 2630. ОПРЕДЕЛЕНИЕ Священного Синода от 21 февраля 1996 года: Благословить преобразование прихода во имя святителя Варсонофия в с. Покрово-Селище Саранской епархии в Свято-Варсонофиевский женский монастырь.1996, 3, 5. 2631. ОПРЕДЕЛЕНИЕ Священного Синода от 17 февраля 1997 года: Утвердить настоятельницей обители монахиню Варсонофию (Кузьмичеву) с возложением наперсного креста по должности. – 1997, 3, 7. |
| Божественное естество, по мысли св. Максима, не только Причина внешней составленности тварей 2630 (Господь многократно называется в трудах Преподобного «Создателем естества сущего, сотворенного»). Бог является Содержащим и Промышляющим о мире 2631 . Премудрость Божия сохраняет каждую тварь «в благоустроенности и несмешанности» 2632 , не давая стройному миропорядку превратиться в хаос, и кроме того, направляет бытие мира к известной цели. Одновременно Бог дает твари определенную степень самостоятельности, но эту позицию богословия преп. Максима мы рассмотрим подробнее ниже. 5. 2. 3. Логосы твари Творение мира представлено у преп. Максима как дело всей Святой Троицы 2633 . Однако, в сотворении мира особенное место в домостроительстве Божием занимает второе Лицо Троицы – Бог Слово (Ин. 1, 1–2). Эту истину христианского Откровения, начиная со II в., пытались выразить богословы ранней Церкви, используя, кроме библейского, язык и концепции философских построений стоиков и Филона Александрийского. Наиболее известный и систематичный из таковых – Ориген – рассматривал «логосы» творения как идеи, идеальные образцы, пребывающие в Божественном Логосе как Премудрости Божией 2634 . Логосы твари понимались Оригеном , вполне согласно с идеями Платона, как мысленный идеальный мир, идеальная модель материального мира 2635 . В недавно вышедшей монографии Ж.-К. Ларше рассматривается история учения об энергиях в христианской и языческой мысли поздней античности и, в частности, уделяется место учению о логосах в связи с учением об энергиях. Среди прочего, в ней исследуется учение об энергиях и логосах в стоицизме, у Филона, у Климента Александрийского , Оригена и, конечно, у преп. Максима 2636 . На концепцию логосов Преподбного, по мнению исследователей, более всего повлияло учение Евагрия и Ареопагита 2637 . Однако, преп. Максим развил это учение до самостоятельной оригинальной системы, в которой логосы творения не идентифицируются ни с сущностью сотворенных объектов материального мира, ни с сущностью Творца. |
| Гораздо менее известна христианская версия этой доктрины, созданная в середине IV в. римским ритором, философом и теологом Марием Викторином (ок. 281/291382/386). После своего обращения в христианство Викторин ок. 358362 гг. написал несколько сочинений, впоследствии объединенных им в большой трактат «Против Ария», в котором он постарался чисто философскими аргументами опровергнуть учение ариан о различии Бога Отца и Сына по сущности и, напротив, с логической неопровержимостью доказать Их единосущие 12 . Для этого Викторин главным образом опирался на неоплатоническую доктрину так называемой «умопостигаемой триады»: бытие – жизнь – мышление (esse, vivere, intellegere), восходящей к платоновскому «Софисту», элементы которой последовательно происходят друг от друга согласно поступательной триадической схеме: пребывание – исхождение – возвращение, в результате образуя непрерывную замкнутую цепь Божественного бытия, в которой каждый элемент единосущен двум другим и неотделим от них 13 . Действительно, в четвертой книге трактата «Против Ария», русский перевод отдельных глав которой мы предлагаем читателям ниже в качестве приложения к этой статье, Викторин так характеризует элементы «умопостигаемой триады», которые, по его замыслу, в христианском учении следует соотносить с ипостасями Божественной Троицы – Отцом, Сыном и Св. Духом: Бог существует как трехсильный (τριδναμος), то есть Он обладает тремя потенциями (tres potentias): бытием, жизнью и мышлением (esse, vivere, intellegere), причем таким образом, что в каждом по отдельности суть все три, и какое-либо одно из них есть также все три; [но каждое] получает [свое] имя, которым оно себя обнаруживает, как мы показали выше и во многих [других местах]. В самом деле, [там] ничто не может быть названо существующим (esse), если оно не мыслит (intellegit). Следовательно, в каждом из Них есть тройная единичность (triplex singularitas) и [одно] единство в Троице (unalitas in trinitate) [Victorin. Adv. Ar. IV 21. 2631] 14 Поскольку изначальным (principale) среди них является Бытие (esse), а две других [потенции], то есть Жизнь (vivere) и Мышление (intellegere), понимаются как его движение (motus), и поскольку всякое движение рождается из покоя, а покой есть Бытие, то от Бытия рождается движение (motio) и, соответственно, действие (actio). |
| 87. Реформаторское движение среди католиков в России. Там же, 36, с. 2544 – 2547. 88. Рецензия на книгу проф. С. Глаголева «Материя и дух. Попытка объединения данных о материи и духе для научного обоснования христианского взгляда на мир и человека». СПб., 1906. Там же, 36, с. 2556 – 2557. 89. Рецензия на журнал «Правда Православия», 1 и 2. Там же, 38, с. 2631 – 2632. 90. Рецензия на книгу А. Ершова «К вопросу о христианском отношении к современной действительности». Казань, 1906. Там же, 39, с. 2668 – 2669. 91. Обозрение церковной жизни у славян. (Открытие могилы патриарха Евфимия и болгарская печать. Армяно-григорианская епархия в Болгарии. Право болгарских семинаристов на учительство. Филиппопольский митрополит Нафанаил. Жалованье далматинскому духовенству. Общество «Просвиета» в Боснии и католическая пропаганда. Богословская школа святого Саввы в Белграде за прошлый учебный год. К. О. де Скроховский). Там же, 44, с. 2904 – 2909. 92. Обозрение церковной жизни на Западе. (Стремление Англиканской Церкви к сближению с Православною. Журнал «Единение церквей» в Лондоне Устав общества «Уния Англиканской и Восточной Православной Церквей». Общее собрание и окружное послание общества. Единение практическое и догматическое. Единение и прозелитизм. 18-я конференция немецких союзов нравственного развития. Ежемесячный журнал «Христианская социальная реформа»). Там же, 45, с. 2950 – 2955. 93. Из периодической печати. Там же, 47, с. 3015 – 3019. 94. Католики-обновленцы в Чехии и Молдавии. Там же, 49, с. 3095 – 3102. 95. Католическая пропаганда в Холмской Руси. Там же, 50, с. 3117 – 3121. 96. Иоанн Аскуснаг. Православная богословская энциклопедия, том VII, с 1 – 2. 97. Иоанн Милостивый. Там же. с. 2 – 3. 98. Иоанн, архиеп. Фессалоникийский. Там же, с. 3 – 4. 99. Иоанн Филопоп. Там же, с. 4 – 6. 100. Иоанн, еп. Дары в Месопотамии. Там же, с. 25. 101. Иоанн Геометр . Там же, с. 31 – 34. 102. Иоанн – имя 23 пап. Там же, с. 60 – 71. 103. Иоанн – легендарный пресвитер-царь. Там же, с. 92 – 97. |
| к Отцу, а Отец – Родителем по отношению к Сыну; и даже когда Отец называется «нерожденным» (ingenitus), то называется так не Сам по Себе (non ad se ipsum), но тем самым указывается, что Он не происходит от Родителя (ex genitore non sit) 2631 . Однако перед Августином встает вопрос о третьем Лице Троицы, Святом Духе: относится ли Его имя к сущности Бога или оно также указывает на какое-то отношение? Поскольку это не столь очевидно, как в случае c именами Отца и Сына, Августину приходится привлечь к рассуждению еще одно библейское выражение, которое, как мы видели уже на примере св. Илария 2632 , тесно связано со Св. Духом и может указывать на Него. Это выражение «Дар Божий» (donum Dei, ср. Деян.8:20 ; Ефес.3:7 ). Действительно, оно указывает на соотнесенность дара с дарителем, каковым в Троице, по мнению Августина, выступают одновременно Отец и Сын, а значит, Дар – это то общее, что у Них есть и что Их объединяет. В самом деле, Августин замечает: «Тот Святой Дух, Который не есть сама Троица, но мыслится в Троице, когда в собственном смысле (proprie) называется Святым Духом, то называется так относительно (relative), так как Он относится и к Отцу, и к Сыну (et ad Patrem et ad Filium refertur), ибо Святой Дух есть Дух и Отца, и Сына (et Patris et Filii Spiritus). Однако само отношение из этого имени не очевидно. Но оно становится очевидным тогда, когда Он называется “Даром Божиим” (donum Dei). В самом деле, Он есть Дар Отца и Сына (donum enim est Patris et Filii), поскольку, как говорит Господь, Он “от Отца исходит” ( Ин.15:26 ), и, как утверждает апостол: “Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его” ( Рим.8:9 ), то есть, он имеет в виду самого Святого Духа. Следовательно, когда мы говорим: «дар дарителя» (donum donatoris) и «даритель дара» (donator doni), мы называем их взаимно по отношению друг к другу (relative utrumque ad invicem dicimus). Следовательно, Святой Дух есть некая невыразимая связь Отца и Сына (quaedam ineffabilis communio Patris Filiique)» 2633 . Таким образом, мы выяснили, что главным принципом единства Лиц Троицы у Августина является Их единая сущность или субстанция (una essentia, una substantia), а принципом различия являются Их взаимные отношения (relationes), понимаемые не как временные и случайные признаки, наподобие акциденций, но как необходимые, вечные и неизменные 2634 . |
|
|
