| 27 De Cerim. 738, 5. Протомандаторы в тексте Константина пропущены, их место должно быть там, где стоят протомандаторы экскувиторов, т.е. р. 738, 10. 28Malalas. 429; Theoph. 175; Cedreni. 643. 29Упоминается в 669 г. и в письме Юстиниана II к папе: Mansi. XI. 737; Gelzer. Die Genesis. 10, 20 и др. 30 Пока лучшее место о гражданской администрации фемы находится yZachariae. Geschichte des griechisch-romischen Rechts. 2-е Aufl. S. XIV. 31Т he о ph. Ed. de Boor. P. 480, 1; 486, 10. " Theoph. 480, 1. " Theoph. 486, 10. 34 Что таково было потом войско, об этом у Феофана (490, 5). 35 Моя статья о вновь открытых мозаиках в церкви св. Димитрия//Известия института. XIV. 57—58.36Theoph. 348. 37Sachau. Reise in Syrien und Mesopotamien. S. 70; Известия института. VIII. 28 (ст. Б. А. Панченко).38Тнеорн. Р. 364.39Constantini. De Cerimoniis. 666, 669. 40Constantini. De Cerimoniis. II. C. 49; Панченко Б. А. в «Известиях института». VIII, 51 и ел. Памятники славян в Вифинии VII в.//Ст. Панченко Б. А. в «Известиях». VIII. 25: Των νδρας δντων Σκλαβων της Βιδυνν επαρχας. 42Zachariae. Geschichte des griechisch-romischen Rechts. 2. Aufl. S. 525; Καλλιγ. Μελται κα λγοι. 183—304; Васильевский. Журн. минист. народного просвещения. Март, 1879; Успенский, в том же журнале, август, 1885. 43 De Cerimoniis. 695, 14. 44Новеллы изданы: Zachariae a Lingenthal. Jus Graeco-Romanum. III. В русском переводе они читаются в статье Васильевского: Ж. М.Н. проев. Март, 1879. 45 За подробностями отсылаем к указанной выше литературе вопроса. 46Theoph. Chronogr. 251,25: δε βασιλες Τιβριος γορσας σματα 9νικν κατστησε στρτευμα εις νομα διον μφισας και κα9οπλσας αυτος χιλιδας 15. 47Malala. Chronogr. 429, 16: Theoph. 175, 7. 48Mansi. Concilia. XI. Col. 737. 49Diehl. LOrigine des themes. P. 55. 50Gelzer. Die Genesis der Themenverfassung. S. 65—67. Сноски к главе VIII 1Sprengel. Das Leben u. die Lehre d. Μ.; Μu 11 er. Der Islam im Morgemmd Abendlande. I. S. 23—24; Lebon Gustav. La civilisation des Arabes. Chap. Ill; Крымский. История мусульманства. Ч. I, II. |
| De Trinitate XI, 33, PL 10, 421). 2383 Caeterum Christum Dominum Spiritum prophetia loquitur [...Впрочем, пророчество называет Господа Христа Духом] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate XI, 17, PL 10, 411). In natura Dei... Christus Spiritus fuerit [В Божией природе… был Христос Дух] (Ibid. VIII, 46, PL 10, 271). Quaeris quomodo secundum Spiritum natus sit Filius [Ты спрашиваешь, каким образом в Духе был рожден Бог Сын] (Ibid. III, 19, PL 10, 87). Meminerint tamen, secundum Evangelia et prophetas, et Christum spiritum et Deum spiritum [Однако они вспомнили, что по Евангелиям и пророчествам и Сын – Дух, и Отец – Дух] (Ibid. VIII, 48, PL 10, 272). Sed haec inania corporalium rerum exempla spernentes, Deum de Deo, et Spiritum de Spiritu, virtutibus suis potius, quam terrenis conditionibus aestimernus [Но, презрев пустые образчики вещей телесных, мы судам, что Бог от Бога и Дух от Духа, и так происходит больше по божественной силе, нежели по телесному творению] (Ibid. IX, 69, PL 10, 336). Non cadit autem in Verbum Deum moeror, neque in Spiritum lacrymae [He применимо понятие печали к Богу Слову, ни слезы к Духу] (Ibid X, 55, PL 10, 387). Servus enim non erat, cum esset secundum Spiritum Deus Dei filius [Ибо Он не был рабом, так как был по Духу – Бог и Сын Бога] (Ibid. XI, 13, PL 10, 408). 2384 Ejusdem periculi res est, Christum Jesum vel Spiritum Sanctum, vel carnem nostri corporis denegare [Такого же рода опасность отрицать Христа Иисуса, или Дух Божий, или плоть в Нем нашего тела] (Ibid. IX, 3, PL 10, 282). Coelestis ergo est secundus Adam: et idcirco coelestis, quia Verbum саго factum est ex Spiritu scilicet et Deo homo natus [Поэтому Сын второй и небесный Адам, а небесный потому, что Слово стало плотью, то есть из Духа и Бога рожден был человек] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 122, 3, PL 9, 669). Christum ad deitatis spiritum retulit, David ad corporis carnem [...Отнеся Христа к Духу божественности, а Давида к телесной плоти] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 131, 17, PL 9, 738). |
| 669 Флоринский Т.Д. Памятники законодательной деятельности Душана, царя сербов и греков. Киев, 1888. С. 4, 5. 672 Флоринский Т.Д. Памятники законодательной деятельности Душана, царя сербов и греков. С. 14, 15. 8 Виллардуэн Жоффруа де. История завоевания Константинополя//Жан де Жуанвилль. Жоффруа де Виллардуэн. История Крестовых походов. М., 2008 С. 94. 694 Бирюков Д.С. Григорий Акиндин//Антология восточно-христианской богословской мысли. С. 493, 497. 706 Исповедание веры Григория Акиндина, иеромонаха, обращенное к госпоже царице//Антология восточно-христианской богословской мысли. С. 499. 713 Катанский А. История попыток к соединению церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. С. 218, 219. 715 Катанский А. История попыток к соединению церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. С. 221, 222. 718 Факрасиса протостратора краткое изложение диспута святейшего Фессалоникийского кир Григория и Григория философа, который состоялся в палатах пред лицом императора//Факрасис Георгий. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Главы, 2, 3. С. 23, 24. 721 Катанский А. История попыток к соединению церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. С. 223. 733 Катанский А. История попыток к соединению церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. С. 228, 229. 738 Катанский А. История попыток к соединению церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. С. 230–233. 766 Катанский А. История попыток к соединению церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. С. 235. 790 Катанский А. История попыток к соединению церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. С. 236, 237. 796 Николь Д, Хэлдон Дж., Тернбулл С. Падение Константинополя. Последние дни Византии. Полумесяц над Босфором. М., 2008. С. 155. 815 Девриз Келли, Дикки Йен, Догерти Мартин, Джестайс Филлис, Йоргенсен Крис, Павкович Майкл. Великие сражения крестоносцев (1097–1444). С. 208. |
| Глубокая печаль пророка, наконец, также нашла выражение на древних памятниках. Иногда он сидит, задумчивый и печальный, под засыхающей тыквой, но еще с листьями 664 , а иногда он сидит на камне, обнаженный, под тыквою уже без листьев 665 ; или, наконец, одетый в тунику, лежит он под открытым небом и солнце в виде лучистой головы испускает из облаков лучи на него 666 , и он рукой предохраняет голову от лучей солнца. У св. Киприана есть одно место, представляющее как бы описание подобной картины: «печальный юноша, с некоторым прискорбным негодованием, подперши щеку рукой, сидел с мрачным лицом» 667 . Все описанные сцены встречаются на древнехристианских памятниках или порознь, или по две 668 , по три 669 , или все вместе 670 . Во всех этих картинах – живописных, скульптурных и гравированных – Иона изображается совершенно нагим, за исключением одной фрески цеметерия св. Каллиста, где он одет в тунику и паллиум 671 . Не можем не обратить внимания еще на одну особенность представления этого сюжета на некоторых памятниках. В одном барельефе, на носу корабля, из которого выбрасывают Иону, стоит юноша и, кажется, плачет 672 . Предположение Мартиньи, что это быть может сам Иона в тот момент, когда ему объявлено решение, кажется правдоподобным. На одном надгробном камне у Перрэ Иона изображен в виде малого дитяти, которое стоит в присутствии чудовища с открытой пастью и плачет, поднося руку к глазам 673 . В таком наивном представлении заключается, по всей вероятности, какой-нибудь аллегорический смысл, но объяснением его археологи не занимались 674 . Чтобы понять и яснее представить себе широкий богословский смысл всех вышеописанных, по-видимому, совершенно однообразных композиций, бесчисленное множество раз повторяющихся на древнехристианских памятниках, их следует рассматривать в связи с другими представлениями. Прежде всего, мы замечаем, что история пророка Ионы часто сопоставляется с образом Доброго Пастыря. Так, на одном саркофаге Иона, выбрасываемый в пасть чудовища, и образ Доброго Пастыря находятся в симметрическом расположении на двух концах саркофага 675 . |
| Отдельные исследования: E. Ben Zvi, A Historical-Critical Study of the Book of Zephaniah (BZAW 198) Berlin 1991; D.L. Christensen, Zephaniah 2, 4–15. A Theological Basis for Josiah’s Program of Political Expansion: CBQ 46, 1984, 669–682; W. Dietrich/M. Schwantes (Hg.), Der Tag wird kommen. Ein interkontextuelles Gespräch über das Buch des Propheten Zefanja (SBS 170) Stuttgart 1996; H. Donner, Die Schwellenhüpfer. Beobachtungen zu Zephanja l, 8f: JSS 15, 1970, 42–55; H. Irsigler, Gottesgericht und Jahwetag. Die Komposition Zef 1, 1–2, 3 untersucht auf der Grundlage der Literarkritik des Zefanjabuches (ATS 3) St. Ottilien 1977; N. Lohfink, Zefanja und das Israel der Armen: BiKi 39, 1984, 100–108; M. Oeming, Gericht Gottes und Geschichte der Völker nach Zef 3, 1–13. Exegetische und systematische Erwägungen zur Frage: In welchem Sinne ist der kanonische Endtext normativ?: ThQ 167, 1987, 289–300; B. Renaud, Le livre de Sophonie. Le Jour de YHWH thme structurant de la synthse rédactionelle: RScR 60, 1986, 1–33; J. Scharbert, Zefanja und die Reform des Joschija, in: FS J. Schreiner, Würzburg 1982, 237–253; K. Seybold, Satirische Prophetie. Studien zum Buch Zefanja (SBS 120) Stuttgart 1985; H. Spieckermann, Dies irae: Der alttestamentliche Befund und seine Vorgeschichte: VT 39, 1989, 194–208; M. Striek, Das vordeuteronomistische Zephanjabuch (BET 29) Frankfurt 1999; M.A. Sweeney, A Form-Critical Reassessment of the Book of Zephaniah: CBQ 53, 1991, 388–408; M. Weigl, Zefanja und das «Israel der Armen». Eine Untersuchung zur Theologie des Buches Zefanja (ÖBS 13) Klosterneuburg 1994; P. Weimar, Zefanja – Aufbau und Struktur einer Prophetenschrift: UF 29, 1997, 723–774; ders., Zef 1 und das Problem der Komposition der Zefanjaprophetie, in: M. Dietrich/I. Kottsieper (Hg.), «Und Mose schrieb dieses Lied auf...». FS O. Loretz (AOAT 250) Münster 1998, 809–932. 9.1. Композиция Композиция Книги Софонии может быть понятна по-разному, в зависимости от оценки структурных признаков, характеризующие вторую и третью главы. Большинство исследователей придерживаются мнения, согласно которому книгу следует разделять на три части. При этом существуют следующие предположения относительно композиции книги: 9.1.1 Разделение книги на три части, соответствующие трем ее главам (К. Зейболу, П. Веймар) |
| и это, конечно, сказано не как знамение [того, что Он не будет потакать злу], 659 ведь это 660 есть принадлежность детского возраста, – но Он примет силу Дамаска и добычу Самарии против царя ассирийцев. 661 Учитывай Его возраст и ищи смысл предвещенного, но, прежде всего, верни истинному Евангелию то, что ты похитил у более позднего: 662 и пророчество становится понятным по мере того, как возвещается о его исполнении. В самом деле, пусть те восточные волхвы ожидают первых дней младенчества Христа, 663 чтобы одарить Его золотом и фимиамом: 664 и принял Младенец силу Дамаска без сражения и оружия. 7. Ведь, кроме того, что известно всем, что сила Востока, т. е. его мощь и могущество, обычно заключается в золоте и благовониях, не подлежит сомнению, что и силу прочих народов Творец назвал золотом, как сказано через Захарию: И Иуда расположится у Иерусалима и соберет всю силу окрестных народов, золото и серебро. 665 8. Но о том приношении золота также Давид: И будет дано Ему от золота Аравии, 666 – и опять: Цари арабские и сабейские преподнесут Ему дары. 667 Ведь Восток обыкновенно считал волхвов царями, а Дамаск ранее считался относящимся к Аравии, 668 прежде чем он был приписан к Сирофиникии после разделения Сирий; 669 его (Дамаска) силу Христос тогда принял, приняв его знаки, т. е. золото и ароматы. В качестве же добычи Самарии самих волхвов, которые, после того как постигли Его, почтили дарами и, преклонив колени, поклонились Ему как Богу и царю, воспользовавшись свидетельством указующей и предводительствующей звезды, оказались «добычей Самарии» – т. е. идолопоклонства – уверовав во Христа. 9. Ибо Он под именем Самарии как бесславной из-за идолопоклонства, из-за которого она отпала от Бога при царе Иеровоаме 670 заклеймил идолопоклонство. Ибо не является для Творца необычным метафорически заменять одно слово другим на основании сопоставления преступлений. Ведь и князьями содомскими Он называет князей иудейских, и сам народ именует народом гоморрским; 671 и Он же говорит в другом месте: Отец твой – Аморрей, и мать твоя – Хеттеянка, 672 – из-за схожего нечестия тех, которых некогда Он назвал даже Своими сынами: Я породил и возвысил сыновей, 673 10. |
| Весь ход развития веры и действия ее в процессе нравственного усовершенствования христианина можно кратко представить в следующих словах. Вначале вера возбуждает в христианине желание к доброделанию; на пути шествия ко Христу она поддерживает и укрепляет христианина, в конце же вера является одним из свойств совершенной святости христианина, когда вера и совершенство как бы одно и то же. Далее нужна надежда. Всякое видимое в мipe дело делается в надежде получить пользу от трудов. И если кто не вполне уверен, что насладится трудами; то не полезны ему и труды. И земледелец – сеет в надежде собрать плоды. И купец, ради прибыли, пускается в море, отдает себя на готовую смерть. Так и в Царстве Небесном: человек, в надежде, что просветятся сердечные очи, отдаляет сам себя, убегает от житейского, проводит время в молитвах и прошениях, ожидая Господа, когда приидет и явит ему Себя и очистит его от живущего в нем греха 667 . Надежда, следовательно, заставляет человека-христианина вступать на путь нравственного усовершенствования. Она является понудительным средством в этом отношении. На пути же шествия ко Христу, надежда, с одной стороны, способствует человеку переносить терпеливо все трудности, а, с другой, надежда, как и вера, привлекает к себе благодать. Если не будет у человека пред очами радости и надежды, что он приимет избавление и жизнь, то не возможет стерпеть скорбей и принять на себя бремя и шествие тесным путем. А сопровождающая его надежда и радость делают, что он трудится, терпит скорби и принимает на себя бремя, и идет тесным путем 668 . Когда кто в скорбях, или в треволнении страстей, не должен терять надежду; потому что отчаянием еще более вводится в душу грех. А когда имеет кто непрестанную надежду на Бога, зло как бы истончевается и разжижается в нем 669 . И Господь идет навстречу добрым чаяниям христианина, Он, по его надежде, подает ему то, что он ищет – истинную молитву, истинную любовь и другие добродетели 670 . Надежда, как и вера, также имеет свои степени. Она развивается по мере нравственного усовершенствования христианина, и, в конце концов, является безусловным свойством его святости, так что, можно сказать, совершенные христиане это те, которые надеются всегда на Единого Господа 671 . |
| 162). – Но если бы даже так, то могло ли это помешать устному преданию, опиравшемуся на предполагаемый живой факт основанной при Аскольде и Дире христианской общины, сохранить память о событии и донести ее до времен Ольги, Владимира и затем до начального летописца? 2717 Показание Константина Порфирогенета не может равняться по значению с свидетельством Фотия и свой смысл должно получать в зависимости от понимания слов Фотия. 2719 Это – второе крещение. Первое произошло при Ираклие (610–641). Однако тогда крещены были далеко не все сербы; большинство осталось в язычестве. К первой половине IX в. христианство у сербов стало даже сокращаться, в силу ослабления их политической связи с Византией. Около 867 г. сербы принимают христианство вторично и на этот раз окончательно. Е.Е. Голубинский . Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской. Москва 1871, стр. 444 и дал. Constantin Jirecek. Geschichte der Serben. В. I. Gotha 1911. S. 172 flg. 2720 Этих свидетельств два. Одно в Vita Basilii (Theophan Contin Lib V), cap. 52; другое в De administrando imperio, cap. 29 (P. G. CXIII p. 252–253; русский перевод Г. Ласкина, стр. 107). По первому свидетельству, сербы крестились после нападения на Далмацию африканских арабов и осады Рагузы, кончившейся в 868 г. (ср. А.А. Васильев. Византия и арабы – при Македонской династии, стр. 15); по другому – до нападения арабов на Рагузу (в 866 г; Васильев, ibid.). 2725 Что у Фотия были связи и с отдаленными от К-поля областями Адриатики, видно из его переписки с еп. аквилейским Вальпертом об исхождении Св. Духа. Переписка относится к началу второго правления Фотия. 2726 Гфрёрер крайне односторонне думает, что всё дело славянской миссии у Фотия вдохновлялось не ревностью о распространении христианства, а местью папе, и только по личным эгоистическим мотивам он дал славянским племенам Далмации, кроатам и южным сербам, славянскую литургию, этот „дар данайцев“. Ibid. 150. 2728 Franz Cumont. La conversation des juifs byzantins au IX-e siecle. Revue de l’instruction publique en Belgique. T. XLVI. livr. 1-e. Bruxelles, 1903. p. 11. О формуле статья того же ученого в Bormannheft der Wiener Studien (XXIV Jahrg. 2 Heft): Une formule grecque de renenciaton au Judaïsme. 2730 Νικτα Βυζντον Φιλοσφου, νατροπ τς παρ το ραβος Μωαμτ πλαστογραφηθεσης ββλου. Ρ. G. CV, 669–805. |
| (I, 15) Я не премину рассказать и о некоем архимиме 668 по имени Маскулан. Он терпел многие несправедливости, так как перешел в католическую веру, более того, даже сам царь ласковыми речами соблазнял его стать язычником 669 , обещая осыпать несметными дарами, если тот благосклонно выслушает его и уступит его воле. Когда же Маскулан остался тверд и непреклонен, царь приказал вынести ему смертный приговор, однако устроить дело так, чтобы тот тайно, заранее узнал о своей участи, и если в тот час он устрашится удара сверкающего меча, то без колебаний будет убит и при этом не будет прославлен как мученик; если же, напротив, он останется тверд в своей вере, следует пощадить его и отвести меч. Но этот праведник, подобно неподвижной колонне, укрепленный Христом, был исполнен твердости и возвратился, покрыв себя славой. И если завистливый враг не пожелал сделать его мучеником, то и очернить достойного христианина он также не смог. (I, 16) Мы знаем и другого праведника, жившего в это же время, по имени Сатур 670 . И так как он был открытым приверженцем христовой церкви, и порочность ариан многократно доказывал с бесстрашием истинного католика – а был он управляющим 671 в доме Гунирика (Гунериха) 672 – некий диакон Маривад, которого несчастный Гунирик исключительно почитал, пытался порицанием склонить Сатура к тому, чтобы он стал арианином. Ему были обещаны многие почести и богатства, если согласится, и уготованы ужасные муки, если проявит упорство, так что сам он был волен решить свою участь; в случае же, если он отказывался исполнить царское повеление, то, как только дело его будет рассмотрено, он должен был, во-первых, лишиться дома и имущества, затем у него отнимались все рабы и дети, и жена его в его присутствии должна была быть отдана как наложница погонщику верблюдов. И сразу же стало ясно, насколько тот праведник тверд в своей вере, ибо он бросил вызов нечестивцам. По известной причине жена его, вопреки непреклонности мужа, хотела заключить перемирие с теми, кто стремился их покарать. |
| 143 В Приложении 1 приведена таблица соответствия нумерации текста «Sources Chrétiennes» нумерации переводов на русский язык. 169 Название по CPG: Consultatio intellectus cum sua ipsius anima. В диссертации используется сокращение: Consult. 175 Название по CPG: Disputatio cum quodam causidico. В диссертации используется сокращение: Causid. 189 Название по CPG: Ad Nicolaum praecepta animae salutaria. В диссертации используется сокращение: Nic. 198 О. Hesse. Markus Eremita und seine Schrift De Melchisédech. Oriens Christianus. 1967. 51. P. 72–77. Прив. по: Durand G.-M. Melchisédech: Analyse//Marc le Moine. Traités. SC. 455. P. 178. 203 Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Cod. 200. PG. 103. Col. 669. Вероятно, свт. Фотий имел в виду Melch. 5. Анализ этого текста приведён в главе 3.4 настоящей диссертации. 204 Название по CPG: Adversus Nestorianos. В «Sources Chrétiennes» название: «De incamatione». В диссертации используется сокращение: Adv. nest. 225 По словам Юрьевского А., «общий ход мысли писателя, полемизирующего с людьми, отрицающими его основное догматическое положение, уловить довольно трудно, – что объясняется, конечно, неопытностью Марка в плавном и последовательном изложении своих мыслей» (Юрьевский А. Марк пустынник и его новооткрытое слово против несториан//Сборник сочинений студентов Казанской Академии. 1900. 1. С. 48). Сложны для восприятия и некоторые другие сочинения преподобного. Например, относительно слова «О Крещении» А.Г. Дунаев пишет: «Тонкость рассуждений достигает той степени, когда трудно уже заметить разницу между мыслями Марка и его собеседника» (Дунаев А.Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «макариевского корпуса» первого типа// Макарий Египетский , преп. Духовные слова и послания. С. 213). 226 А. Юрьевский видит в этом отсутствие школьного, систематического образования преп. Марка (Юрьевский А. Марк пустынник и его новооткрытое слово против несториан//Сборник сочинений студентов Казанской Академии. 1900. 1. С. 45). 236 Преп. Марк использует этот тезис в своей полемике с мелхиседекианами подобно свт. Иринею Лионскому , который применял его против гностиков (Adversus haereses. 3. 4. 1. SC. 211. P. 44). Ср. также с посланием IV Вселенского собора императору Маркиану: «Если бы все довольствовались уложением веры и стезю благочестия не подновляли, то не нужно было бы (сынам) Церкви ничего придумывать к символу для уяснения. А так как многие с прямой дороги совращаются на распутья заблуждения, ошибочно измышляя себе какую-то новую дорогу: то и нам необходимо обратить их к изобретениям истины, и их помышлениям противопоставить обличения, впрочем, никогда не прибавляя к благочестию чего-нибудь нового, как будто недостающего в вере, но придумывая соответственное их новизнам» (АС О Т. 2. Vol. 1(3). Р. 110–111. Цит по: ДВС. Т. 4. С. 160–161) |
|
|
